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El despliegue del DInamismo natural III

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4. La construcción de la naturaleza

 

                Los sistemas son el resultado de procesos naturales que se desarrollan en torno a pautas, y en ese sentido la construcción de la naturaleza es un amplio proceso de modelización, en el cual desempeñan una función central las pautas informacionales: la naturaleza se compone de niveles jerarquizados de organización creciente, en cada uno de los cuales existen pautas características.

                La construcción de la naturaleza en sucesivos niveles de organización plantea algunos interrogantes, que ahora vamos a examinar, acerca de la direccionalidad del devenir natural, de la emergencia de nuevas pautas, y de la auto-organización de la naturaleza en su conjunto.

4. 1. La  direccionalidad del devenir natural

                ¿Existe, una direccionalidad en el conjunto de los procesos mediante los cuales se construye la naturaleza?

                Para responder a este interrogante, es necesario considerar el sistema de la naturaleza en su conjunto y estudiar con mayor detalle los problemas de los orígenes. Esta tarea será abordada cuando, más adelante, estudiemos los orígenes y la finalidad. Pero ya ahora se pueden adelantar algunas reflexiones que permiten avanzar hacia esa respuesta.

                Hemos mostrado que en la naturaleza existen muchos procesos unitarios cuyas diversas fases se suceden de modo coordinado; que, con frecuencia, esos procesos se encuentran a su vez coordinados entre sí; y que todo ello se comprende a la luz del concepto de información, gracias a la existencia de programas almacenados en las estructuras naturales. Añadimos ahora que cada despliegue de la información produce estructuras y pautas que condicionan los ulteriores despliegues y, por tanto, las ulteriores estructuras y pautas,. A medida que se despliega la información, se forman canales direccionales; se abren nuevas posibilidades y, eventualmente, se cierran otras.

                Una vez que se han formado unas estructuras determinadas, puede crecer de manera notable la probabilidad de que se produzcan unas nuevas estructuras específicas y no otras. Este aspecto adquiere una importancia especial cuando se estudian las teorías evolucionistas. En efecto, en las discusiones sobre la evolución a veces se argumento recurriendo a las probabilidades, pero sólo se tienen en cuenta las probabilidades que se darían si se combinasen factores completamente independientes, sin tener en cuenta que la modelización en un cierto nivel representa un aumento notable de probabilidades respecto a las ulteriores modelizaciones en los sucesivos niveles.

                Cada proceso unitario posee una cierta direccionalidad: no se produce de modo arbitrario, sino de acuerdo con ciertas pautas. Cuando se coordinan varios procesos, puede suceder (no es necesario que suceda, pero es posible) que se produzca un resultado unitario, nuevo, gracias a la integración de los dinamismos que concurren. Entonces se da un proceso de modelización. Se trata de un proceso de morfogénesis en el cual la forma resultante es realmente nueva, o sea, no existía anteriormente una forma de ese tipo. Se comprende que ese resultado sea posible si se tiene en cuenta que diferentes dinamismos se pueden integrar, combinando sus respectivas informaciones, dando lugar a un nuevo dinamismo unitario con su correspondiente información.

                Por tanto, se comprende que pueda existir un proceso global en el cual se producen niveles sucesivos de organización. Esto no significa, por sí mismo, que exista un «plan global» (aunque, desde luego, es compatible con un plan de ese tipo e incluso puede apuntar hacia su existencia: trataremos este problema más adelante). Simplemente indica que en la naturaleza existen potencialidades cuya sucesiva actualización puede conducir a una creciente organización.

                De hecho, en la naturaleza existe una integración jerárquica de pautas, tanto estructurales como dinámicas, en los sucesivos niveles de organización. Esos niveles se superponen e integran: las interacciones básicas, que existen en el nivel subatómico, continúan afectando a las partículas cuando éstas componen los átomos, cuando los átomos constituyen moléculas, cuando las moléculas forman macromoléculas biológicas, cuando las macromoléculas biológicas forman parte de las células y organismos. Algo semejante puede decirse de muchas propiedades de los átomos cuando éstos forman parte de sistemas más complejos, y, en general, lo mismo vale para cualquier tipo de componentes de los sistemas en los diferentes niveles. Cuando se forman nuevos sistemas unitarios, en las pautas complejas se integran de modo unitario las pautas de los niveles inferiores.

                En definitiva, la capacidad de integración de las pautas y de la correspondiente información explica que se puedan producir nuevos sistemas unitarios, que poseen nuevos dinamismos y nueva estructuración. Y todo ello permite comprender que se produzca un proceso global en el que se forman sucesivos niveles de organización: por tanto, que exista una cierta direccionalidad global, cuya explicación completa exige adentrarse en ulteriores reflexiones (que, como ya hemos advertido, serán abordadas más adelante).

4.2. La emergencia de novedades

                ¿Cómo surgen los nuevos tipos de organización?

                Una manera de entender este problema consiste en pensar que la novedad no es sino el despliegue de algo que de algún modo ya preexistía; como una alfombra enrollada se desenrolla o despliega, sin que propiamente comience a existir nada que no existiera previamente. Sin duda, algunos cambios son de este tipo, pero en otros se produce algo realmente nuevo. La potencialidad no equivale a la preexistencia del acto que se producirá. La explicación aristotélica de las novedades exige considerar, como el mismo Aristóteles lo indicó, todas las causas y condiciones que intervienen en los procesos.

                Para explicar la novedad hay que tener en cuenta todas las interacciones que existen entre las entidades que concurren en un proceso. Por ejemplo, en los procesos en los que se forma un compuesto químico se producen interacciones que no existían cuando los componentes estaban aislados, lo cual explica que puedan surgir propiedades nuevas. Una molécula de agua tiene propiedades que no se reducen a la suma de las propiedades del oxígeno y el hidrógeno; sin embargo, las nuevas propiedades surgen de modo natural cuando los componentes interactúan en determinadas condiciones.

                Además, como ya se ha indicado, la información contenido en los componentes de los procesos puede integrarse en nuevas pautas unitarias. Se comprende, por tanto, que puedan producirse auténticas novedades que resultan verdaderamente imprevisibles si sólo se considerasen los factores que intervienen, olvidando su capacidad de integrarse formando un nuevo resultado unitario.

                En este sentido, algunos autores han insistido, con razón, en el carácter creativo de los procesos naturales[1]. Sin embargo, debe evitarse, también en este caso, interpretar de modo demasiado antropomórfico el término «creativo». Ese término significa que los procesos naturales pueden desembocar en resultados nuevos, diferentes de cuanto anteriormente existía. Pero nada autoriza a afirmar que, mediante, esos procesos, pueda surgir cualquier resultado, ni que el desarrollo natural de los procesos se realice de modo completamente auto-suficiente. En otras palabras: si se desea explicar completamente, la «creatividad» de la naturaleza, deberá abordarse en problema de la fundamentación radical de la naturaleza (y, por tanto, de la acción divina); y, por otra parte, no es posible entender esa creatividad como si los procesos naturales bastasen para producir resultados que trascienden las posibilidades de la naturaleza (es el caso, en concreto, del alma humana espiritual).

                Por consiguiente, la explicación de los procesos como actualización de potencialidades, entendida a la luz del despliegue del dinamismo natural dirigido por información que se integra en nuevas pautas, permite afirmar que en los procesos naturales se pueden producir auténticas novedades. De este modo se arroja nueva luz sobre el importante problema de la «emergencia». Pero subsisten los interrogantes metafísicos acerca de la explicación radical de esos procesos, de sus resultados, y de las dimensiones espirituales que los trascienden.

 4.3. La auto-organización de la naturaleza

                A propósito de la integración de las pautas en sucesivos estratos, suele hablarse de una auto-organización espontánea de la naturaleza. El tema de la auto-organización suscita gran interés, tanto en el ámbito científico como en el filosófico. Se trata, en realidad, de un amplio espectro de temas[2]. Sólo en el ámbito de la física, comprende un conjunto de problemas que se refieren a una nueva frontera de la física: el problema de la complejidad[3] .

                La fascinación que ejerce el tema se explica porque, por una parte, pone de relieve el dinamismo interno y direccional de la naturaleza, y por otra, alimenta las esperanzas de extender las explicaciones físicas hasta el ámbito de lo humano.

                La experiencia de auto-organización en la naturaleza no es algo nuevo. Más bien corresponde a experiencias muy primitivas. En efecto, el ámbito biológico es pródigo en ese tipo de fenómenos, e incluso puede afirmarse que el mundo de los vivientes es el mundo de la auto-organización. Las semillas que se convierten en árboles, flores y frutos, la concepción y el desarrollo de los animales, las diferentes funciones biológicas y, en definitiva, el entero mundo de los vivientes, son manifestaciones de la capacidad que posee la naturaleza de auto-organizarse. Si el tema de la auto-organización cobra hoy día un interés especial, ello no se debe a que se haya descubierto su existencia. Se debe a que, por primera vez en la historia, se está alcanzando una cierta comprensión de los mecanismos básicos implicados en los fenómenos de la auto-organización, de tal manera que es posible afirmar su existencia en el nivel físico-químico y relacionar este nivel con el biológico.

                Por ejemplo, algunos fenómenos físicos donde se manifiesta la aparición espontánea de un comportamiento ordenado son la superfluidez y la superconductividad. La superfluidez tienen lugar a muy bajas temperaturas , cerca del cero absoluto, que es el límite en el que cesa toda actividad. Puede parecer paradójico que se conceda tanta importancia a la física de bajas temperaturas, puesto que no proporciona un paradigma general para el conocimiento de la naturaleza: ¿por qué, entonces, se da tanta importancia a estos avances de la física? Porque la física de bajas temperaturas permite relacionar la mecánica cuántica, que trata acerca de los componentes básicos de la materia, con el mundo de lo observable; por tanto, permite explicar cómo surgen configuraciones macrofísicas a partir de los componentes microfísicos. Ahí radica su importancia.

                Fuera del ámbito de la física de bajas temperaturas, existen otros fenómenos físicos bien conocidos en los que se da una transición del desorden al orden cuando se cumplen determinadas condiciones. El grupo más familiar entra dentro de la categoría de las transiciones de fase . Otros fenómenos de ese tipo son los que estudian las teorías morfogenéticas , tales como la termodinámica de procesos irreversibles, la sinergética, la teoría de catástrofes y las teorías sobre el caos.

                Los fenómenos de auto-organización ponen de relieve el dinamismo interno de las entidades naturales, su entrelazamiento con la estructuración, y la cooperatividad entre los diferentes elementos y niveles. El comportamiento colectivo manifiesta la existencia de disposiciones y, por tanto, de la correspondiente información para actuar de acuerdo con pautas cuando se dan unas determinadas condiciones. De este modo queda subrayada la existencia de la direccionalidad y del holismo en los procesos naturales.

                En definitiva, los procesos de auto-organización muestran que existe una información que se almacena en las estructuras naturales, y que se despliega y combina en los procesos. Se almacena en estructuras que contienen instrucciones operativas. Se despliega, organizando núcleos de actividad y produciendo estructuras, y ese despliegue tiene lugar en tomo a patrones o pautas. Y se combina, pues en cada situación se integran diferentes interacciones de acuerdo con pautas informacionales, y se producen nuevas situaciones que poseen sus propias pautas.

                Desde luego, los conocimientos acerca de la auto-organización no eliminan los problemas metafísicos; más bien invitan a replantearlos. Por ejemplo, ¿cómo saben las entidades físicas cuál es su identidad y de qué modo pueden comportarse? (ya hemos - insistido en el sentido metafórico del verbo saber en este contexto), ¿cómo se forman pautas muy sofisticadas mediante la interacción de fuerzas puramente naturales? En este sentido, Paul Davies se refiere a la "singular propensión de la materia y la energía a auto-organizarse en estructuras y pautas coherentes" y afirma: "Es uno de los milagros universales de la naturaleza que enormes reuniones de partículas, que sólo están sometidas a las fuerzas ciegas de la naturaleza, sin embargo son capaces de organizarse a sí mismas en pautas de actividad cooperativa"[4].

                El progreso de las ciencias no proporciona una respuesta completa a esos interrogantes. En último término, el estudio de la actividad natural sugiere la existencia de una especie de inteligencia inconsciente. Una vez más se ha de advertir que se trata de una metáfora, puesto que la expresión, si se interpreta literalmente, es contradictoria. La metáfora se refiere a la existencia de una información que dirige y controla. Se trata de un hecho patente, que rebasa los límites de la representación de la naturaleza y exige un tratamiento específico.

5. Interpretaciones filosóficas de los procesos naturales

 

            No nos referiremos a la interpretación aristotélica, porque la hemos utilizado ampliamente y hemos intentado mostrar su valor actual. Tampoco consideraremos las interpretaciones que ya fueron analizadas en el capítulo dedicado a la naturaleza: el mecanicismo cartesiano, por una parte, y el procesualismo y el energetismo, por otra.

                Nos centraremos en cambio, en tres interpretaciones que tienen especial relación con las ideas expuestas en este capítulo. Se trata, en primer lugar, de la consideración de los procesos a través de la perspectiva analítica utilizada por la ciencia experimental. En segundo lugar, de la «creatividad» de la naturaleza, que ocupa un lugar central en la filosofía de Bergson y en la «filosofía del proceso» que arranca de Whitehead. Y en tercer lugar, de las críticas que Nicolai Hartmann ha dirigido contra la caracterización aristotélica de los procesos en términos de potencialidad y actualidad.

5. 1. Los procesos ante la ciencia experimental

                El nacimiento de la ciencia moderna en el siglo XVII fue posible, entre otras causas, porque se adoptó una perspectiva analítica que, en vez de buscar la explicación ontológica de los procesos, considera aspectos particulares que pueden ser estudiados con la ayuda de las matemáticas y la experimentación. Las ciencias estudian los cambios desde la perspectiva analítica. Buscan determinar qué factores intervienen en cada clase de cambios, cómo actúan, y qué relaciones existen entre esos factores y sus efectos particulares.

                Ese tipo de búsqueda se encuentra también en la obra de Aristóteles; por ejemplo, cuando considera el movimiento de los cuerpos bajo la acción de fuerzas[5], el movimiento de los proyectiles[6], y el movimiento de caída de los cuerpos[7]. Aristóteles llega a formular algunas relaciones cuantitativas en relación con estos fenómenos. Sin embargo, los resultados de Aristóteles en este ámbito son pobres. Por tanto, no puede sorprender que el nacimiento de la ciencia moderna, que en su núcleo estaba constituida por la mecánica o estudio del movimiento, fuera acompañado por una fuerte crítica de las ideas aristotélicas acerca del movimiento

                En realidad, se trataba de un nuevo modo de estudiar la naturaleza. Se abandonó la perspectiva cualitativa basada en la experiencia ordinaria, y se centró la atención en la formulación de relaciones funcionales entre magnitudes. No se trataba solamente de utilizar las matemáticas, sino de mucho más: se sustituía el punto de vista ontológico, centrado en las preguntas acerca del ser de las cosas, por una perspectiva funcional que se ocupaba de establecer relaciones matemáticas entre las magnitudes.

                El nuevo enfoque se presentaba corno un estudio que sustituía las explicaciones cualitativas y verbales por conceptos matemáticos claros y precisos. Hablando de los antiguos, Descartes dijo que a menudo utilizaban su erudición e ingenio para oscurecer incluso aquellas cosas que son conocidas hasta por los rústicos, y para ejemplificarlo se refirió expresamente a la definición aristotélica del movimiento[8].

                La perspectiva analítica, adoptada por la ciencia matemática de la naturaleza, no sólo es legítima, sino que permite conocer muchos aspectos de la naturaleza que son inaccesibles a la experiencia ordinaria. Pero no estudia el movimiento desde una perspectiva ontológica, como lo hace la filosofía. El éxito creciente de la ciencia natural planteó un importante reto a la filosofía de la naturaleza: cómo armonizar la perspectiva analítica de las ciencias con la perspectiva sintética de la filosofía, que se interesa en los aspectos ontológicos de la naturaleza.

                El enorme progreso de las ciencias proporciona una nueva base para enfocar este problema. No se trata de que las ciencias hayan abandonado la perspectiva analítica: ni lo han hecho ni tienen por qué hacerlo; se trata de una perspectiva no sólo legítima, sino insustituible: si se desea conseguir conocimientos detallados acerca de los procesos, es necesario analizarlos, descomponerlos, estudiar sus diversas fases de modo que se puedan someter a control experimental. Lo que sucede es que la acumulación de conocimientos conseguidos mediante la perspectiva analítica permite, en la actualidad, obtener una perspectiva sintética en la cual los procesos aparecen con sus características unitarias y direccionales. De este modo, ahora es posible compaginar la perspectiva analítica con la sintética en el nivel de las ciencias, y el enfoque sintético proporciona la base adecuada para replantear las preguntas filosóficas.

5.2. Bergson y Whitehead: devenir y creatividad

                Entre los diversos intentos de superar el paradigma analítico, entendido como explicación completa de los procesos naturales, un caso especialmente significativo es el de Henri Bergson. Afirmó que lo real es, ante todo, la duración, el tiempo y el devenir; y que esa realidad, esencialmente dinámica, no puede ser captada por la razón analítica. La realidad auténtica es movimiento, cambio, vida, y los problemas surgen cuando pretendemos apresar esta realidad dinámica mediante conceptos estáticos; sucede como si matamos un gato para estudiarlo con más facilidad: algo podremos aprender, pero nada sabremos acerca de lo más característico del animal, o sea, su vida y su actividad.

                Según Bergson, la inteligencia humana actúa de acuerdo con la perspectiva analítica, y lo mismo sucede con las ciencias experimentales. La inteligencia procede de acuerdo con la perspectiva analítica: actúa, al igual que sucede en la cinematografía, construyendo fotogramas aislados y pretendiendo luego reconstruir mediante ellos la realidad; debido al funcionamiento de nuestros mecanismos ópticos, en el cine se produce una ilusión y nos parece que vemos un movimiento real, pero en el caso de la inteligencia, no es posible conseguir un resultado semejante. Las ideas abstractas, según Bergson, son como billetes de banco, que sólo tienen una función instrumental. Por tanto, la inteligencia tendría una importante función, pero puramente instrumental, encaminada a la acción; sólo la intuición nos permitiría entrar en contacto con las dimensiones de la realidad que escapan a la perspectiva analítica.

                A través de esas metáforas, Bergson señalaba los límites de las ciencias, que se centran en lo cuantitativo y objetivable, y que sirven sin duda para intereses prácticos, pero dejan fuera de su ámbito la realidad más auténtica- Estas ideas fueron Llevadas por Bergson hasta el extremo cuando afirmó que no hay nada estático, que la realidad es la movilidad, que el movimiento no implica un móvil: lo verdaderamente substancial sería el cambio.

                Sin duda, Bergson vió con claridad que la perspectiva analítica, que es no sólo legítima, sino que resulta imprescindible para conocer en detalle los procesos naturales, necesita ser completada por la perspectiva sintética. Sin embargo, subrayó de modo excesivamente unilateral el carácter dinámico de la naturaleza, y limitó excesivamente el alcance de la inteligencia al reducir su actividad a la perspectiva analítica. Subrayó con razón que los procesos reales tienen caracteres cualitativos propios y que no pueden reducirse a un esquema abstracto y uniforme, e insistió en los aspectos «creativos» de la naturaleza, en la que se producen auténticas novedades. Pero su explicación de esa creatividad remite a un «impulso vital» cuyas características son difíciles de precisar y que podría prestan a interpretaciones poco satisfactorias[9].

                El procesualismo de Bergson se encuentra también, con matices diferentes, en la obra de Alfred North Whitehead, quien situó al «proceso» y a la «creatividad» en el centro de su filosofía[10]. Todo lo relacionado con la existencia se refiere, según Whitehead, a los procesos: las nociones de existencia y proceso se implican mutuamente. Y la creatividad constituye la categoría de lo último: es actividad creativa, incluso auto-creativa.

                Whitehead reacciona, como Bergson, frente al mecanicismo y al reduccionismo de la perspectiva analítica. Pero sus explicaciones acerca de la procesualidad y creatividad conducen a una «filosofía del proceso» en la cual se plantean notables dificultades acerca de las relaciones entre Dios y la naturaleza, porque la divinidad parece presentarse como sujeta a procesos (al menos, parcialmente)[11], y existe un cierto riesgo de panteísmo.

                Los intentos de Bergson y Whitehead subrayan los límites de la perspectiva analítica y, al mismo tiempo, ponen de relieve la necesidad de afrontar de modo riguroso los problemas metafísicos que plantea la explicación última del devenir natural, así como la dificultad de esa tarea.

5.3. Hartmann: potencialidad, actualidad y teleología

                Otro intento de integrar la perspectiva analítica de las ciencias con la perspectiva sintética de la filosofía es el de Nicolai Hartmann, quien concibió la filosofía de la naturaleza como una teoría especial de las categorías y distinguió tres tipos de categorías: las dimensionales (que corresponden al espacio y al tiempo), las cosmológicas (que añaden la consistencia física de lo natural), y las organológicas (propias de los vivientes)[12].

                Según Hartmann, la dimensionalidad espacio-temporal es el substrato sobre el cual se construyen las categorías cosmológicas y organológícas. Nada hay que reprochar a este enfoque; sin embargo, Hartmann lo desarrolla de un modo que fácilmente conduce a equívocos.

                En efecto, describe los procesos como series de acontecimientos indiferenciados que se desarrollan en el espacio y el tiempo, y sólo más tarde, al estudiar las categorías cosmológicas, considera las características cualitativas de los procesos: su determinación y su direccionalidad. Este modo de proceder respondería a una exigencia de método: se trataría de poner primero de relieve lo que corresponde a "la esencia del proceso en cuanto tal", y esto nada tendría que ver con las determinaciones concretas o con la direccionalidad de los procesos. Afirma, incluso, que "concebible seria un proceso del mundo sin predeterminación de un cabo a otro, sin conexión causal ni final", aunque inmediatamente añade que "así no está constitutido, sin duda alguna, el proceso real del mundo"[13]. De este modo, Hartmann estudia los procesos naturales prescindiendo de sus caracteres reales, y sólo después de haber desarrollado ampliamente este enfoque, vuelve su atención sobre lo que en la naturaleza hay de estable: las formaciones que revelan un ser consistente en medio del flujo universal de lo real; afirma entonces que este es el mundo que se manifiesta ante nosotros como el mundo real, porque el espacio-tiempo y los procesos, con su carácter indiferenciado, sólo serían "condiciones categoriales" de esa realidad[14]. Pero es demasiado tarde para recuperar la naturaleza real y los caracteres propios de los procesos unitarios, que han sido previamente disueltos en las consideraciones puramente dimensionales.

                Por otra parte, Hartmann crítica expresamente la explicación aristotélica del movimiento[15], formulando contra ella las cuatro acusaciones siguientes. La primera es que el análisis aristotélico entendería el proceso de modo teleológico o finalista. La segunda es que la definición aristotélica sería demasiado estrecha porque sólo se aplicaría a los procesos constructivos, dejando de lado los destructivos o los que transcurren de modo indiferente. La tercera es que la definición aristotélica no conseguiría reflejar lo más característico del proceso, o sea, el ser una transición. La cuarta , estrechamente relacionada con la tercera, es que los conceptos de potencia y acto serían estáticos y sólo podrían aplicarse a la caracterización del proceso al precio de incurrir en contradicción.

                La primera acusación, referente a la teleología , proporciona la clave de las restantes. El desacuerdo de Hartmann con Aristóteles se centra, en efecto, en la teleología, e incluso dedicó una obra entera a exponer sus críticas contra la teleología[16]. Según Hartmann, sólo en la acción humana existen finalidad, ya que sólo ahí existe una conciencia capaz de proponerse fines; atribuir fines a la naturaleza equivaldría a suponer que en ella se da una especie de conciencia inconsciente, lo cual sería un error antropomórfico que inficionaría no sólo la filosofía de Aristóteles, sino gran parte del pensamiento filosófico de todas las épocas.

                Hartmann tiene razón al relacionar el análisis aristotélico del movimiento con la teleología. Esta conexión es fundamental, y explica la importancia del análisis aristotélico que, a primera vista, podría parecer filosóficamente neutro. Pero su reproche de antropomorfismo obedece a una previa toma de posición en contra de la metafísica teleológico y teológico. En efecto, el problema consiste en saber si en la naturaleza existe finalidad: si existe, habrá que aceptar las consecuencias de este hecho, incluyendo la existencia de una causa superior que dé- razón de ella. La existencia de una finalidad inconsciente no tiene nada de extraño, con tal que se admita una causa superior que, al crear la naturaleza, ha puesto en ella la información necesaria para comportarse de ese modo. El análisis del movimiento en términos de potencia y acto se relaciona con la existencia de una teleología inconsciente en la naturaleza, pero esto no constituye un motivo legítimo para desecharlo.

                Las otras tres acusaciones pueden solucionarse mediante las ideas que el mismo Aristóteles expone. Aristóteles es consciente, en efecto, de los límites de las nociones de potencia y acto para explicar el movimiento; por este motivo, intenta mostrar que el movimiento es un acto imperfecto que, precisamente por su carácter dinámico, resulta difícil de expresar conceptualmente.

                En último término, el desacuerdo con Aristóteles parece responder a un prejuicio. Hartmann rechaza la conceptualización de la naturaleza en términos de potencia y acto, esencias, formas y fines; sin embargo, admite que los procesos reales responden a algo semejante a lo que expresan esos conceptos. Lo que no parece dispuesto a admitir es que el análisis filosófico de la naturaleza desemboque en unos conceptos que sirvan de puente hacia una metafísica abierta a la trascendencia[17].

                Aunque su posición al respecto sea crítica, la relación que Hartmann establece entre la determinación de los procesos naturales, su explicación mediante la actualización de potencialidades, y la finalidad, permite advertir la importancia de un estudio filosófico de los procesos naturales que, como se ha presentado en este capítulo, tenga en cuenta sus dimensiones unitarias y direccionales.


[1] Entre ellos se encuentran Henri Bergson y Karl Popper. El blanco de las críticas de Bergson era la idea según la cual no existirían auténticas novedades en el desarrollo del proceso global de la naturaleza. Por su parte, Popper defiende un indeterminismo básico en la naturaleza que, en su opinión, resultaría indispensable para poder afirmar la libertad humana y la correspondiente capacidad creativa. Sin embargo, la articulación de esas ideas se encuentra, en ambos casos, llena de dificultades.

[2] Esa amplitud temática fue puesta de relieve en el Coloquio de Cerisy celebrado del 10 al 17 de junio de 1981 en torno a la auto-organización. Los textos del Coloquio han sido publicados con el título: L'auto-organisation : de la physique au politique, Editions du Seuil, Paris 1983.

[3]  Los principales temas relacionados con la auto-organización en el ámbito de la física están tratados en: P. Davies (editor), The New Physies, Cambridge University Press, Cambridge 1989, capítulos 7 al 12.

[4]  Cfr. P. Davies, «The New Physics: A Synthesis», en: P. Davies (editor), The New Physics , Cambridge University Press, Cambridge 1989, pp. 4-5.

[5] Cfr. Aristóteles, Física , VII, 5.

[6] Cfr. ibid ., IV, 5.

[7] Cfr. Aristóteles, Sobre el cielo, IV

[8] ¿Acaso no parecen proferir palabras mágicas, que tendrían una fuerza oculta y superior a las posibilidades del ingenio humano, cuando dicen que el movimiento, que es algo bien conocido de todos, es el acto del ente en potencia en cuanto que está en potencia?, ¿quién entiende estas palabras?, ¿quién ignora qué es el movimiento?.....hay que decir, por tanto, que las cosas nunca han de ser explicadas mediante definiciones de esa clase": R. Descartes, Regulae ad directionem ingenii , Regula XII, en: Oeuvres de Descartes , editadas por Ch. Adam - P. Tannery, Vrin, Paris 1966, vol. X, p. 426.

[9] Esas ideas se encuentran desarrolladas en: H. Bergson, La evolución creadora, Espasa Calpe, Madrid 1985 (original de 1907). Las ideas de esa obra se prestan a interpretaciones poco satisfactorias de tipo panpsiquista e incluso panteísta, aunque Bergson negó que su posición fuese panteísta y, de hecho, en los años sucesivos se aproximó notablemente al catolicismo.

[10] Cfr. A. N. Whitehead, Proceso y realidad, Losada, Buenos Aires 1956 (original de 1929). La filosofía de Whitehead presenta notables dificultades de intelección. Puede verse una explicación introductoria en: 1. Leclerc,Whiteheads Metaphysics, Allen and Unwin, London 1958.

Cfr. A. N. Whitehead, Proceso y realidad, Losada, Buenos Aires 1956 (original de 1929). La filosofía de Whitehead presenta notables dificultades de intelección. Puede verse una explicación introductoria en: 1. Leclerc,Whiteheads Metaphysics, Allen and Unwin, London 1958.

[11] En esa línea, continuada por la «teología del proceso», algunos llegan a hablar de un «dios dipolar», que en algunos aspectos sería inmutable y en otros no. .

[12] Cfr. N. Hartmann, Ontología. IV. Filosofía de la naturaleza. Teoría especial de las categorías. Vol. 1: Categorías dimensionales . Categorías cosmológicas , Fondo de cultura económica, México 1960. Vol. 11: Categorías organológicas , Fondo de cultura económica, México 1964.

[13] Ibid., vol. 1, p. 305.

[14]Cfr. ibid ., pp. 488-489. Hartmann no trata esta cuestión hasta el capítulo 38 de su obra (pp. 488 ss.). Pero se trata de la base misma del estudio de la naturaleza.

[15] Cfr. ibid ., capítulo 21: Análisis modal del proceso , pp. 297-306.

[16] Cfr. N. Hartmann , El pensar teleológico. Aunque se trata de una obra independiente, en la edición castellana se ha incluido en la obra, ya citada: Ontología. IV . Filosofía de la naturaleza , vol. II, como una última parte: V. El pensar teleológico. Las críticas de Hartmann a Aristóteles se encuentran en las pp. 283-286 y 343-345, y remiten al tratamiento más extenso que se encuentra en: Ontología . 11. Posibilidad y efectividad, Fondo de cultura económica, México 1956, Introducción (nn. 2-5) y capítulos 12-15.

[17] Cfr. M. Artigas, La inteligibilidad de la naturaleza , Eunsa, Pamplona 1992, pp. 150- 159; V. Cudeiro, La finalidad en la naturaleza. Un debate con Nicolás Hartmann, Universidad Pontificia, Salamanca 1986.

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