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LA finalidad natural III

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Los filósofos y el principio de finalidad

5. Interpretaciones filosóficas de la finalidad natural

Nos referiremos ahora a algunas interpretaciones filosóficas especialmente relevantes acerca de la finalidad natural. Estas reflexiones tienen solamente un carácter ilustrativo: las discusiones acerca de este tema a lo largo de los siglos han sido y continúan siendo muy numerosas, y un resumen sistemático exigiría un tratamiento mucho más amplio[1].

5. 1. Aristóteles: la causa final

Según la doctrina aristotélica de las cuatro causas, la causa material y la formal explican la constitución de los seres naturales, y la causa eficiente y la final explican su actividad. Sin embargo, para designar la «causa final» no utiliza esa expresión; suele utilizar expresiones del tipo «aquello para lo que (o en vistas a lo que) algo se hace».

En Aristóteles, la noción de fin tiene tres sentidos que se complementan sucesivamente: término, perfección, y objetivo. El fin como término es acabamiento, realización, cumplimiento, o el término sin más; en este sentido, todo movimiento tiene un término, una direccionalidad. El fin como perfección es el estado de acabamiento de un ser llegado a un grado suficiente de perfección en su orden y, realizando, por tanto, el bien que puede ser fin; significa algo terminado, acabado, perfecto, completo, realizado. Y el fin como objetivo es aquello por cuyo motivo, a causa de lo cual, a fin de lo cual, algo se hace.

¿En qué consiste la causalidad delfin? La causa final no actúa como la causa eficiente. Su actividad causal corresponde a la «atracción» que provoca, y se muestra a través de las tendencias que se dan en los agentes. En los agentes intelectuales, el fin es conocido como tal, y ese conocimiento influye en la actividad. En los agentes irracionales, el fin influye en cuanto que existe una tendencia natural hacia él. Por tanto, la finalidad no se opone a la existencia de causas eficientes; por el contrario, supone su existencia.

En el libro segundo de su Física, Aristóteles estudia la finalidad natural y expone los argumentos que prueban su existencia.

El primer argumento se centra en la regularidad como signo de la finalidad. Afirma que lo natural sucede siempre o en la mayoría de los casos del mismo modo, lo cual no es verdad acerca de los resultados del azar; por tanto, si los resultados naturales provienen o bien del azar o bien de la finalidad, hay que afirmar que existe la finalidad en la naturaleza. Este razonamiento supone que existe una disyunción entre azar y finalidad, y además, que la regularidad es incompatible con el azar. La regularidad de las operaciones muestra de que el comportamiento responde a un principio interno y a una direccionalidad que no es meramente azarosa.

El segundo argumento se basa en la analogía entre el arte y la naturaleza (aquí, el «arte» se refiere a la producción artificial, obra de un ser inteligente). La naturaleza muestra un comportamiento finalista porque, lo mismo que se hace en el arte (que es un producto de la inteligencia), en la naturaleza se da una serie de pasos encaminados hacia un término; en las acciones de agentes que carecen de razón, hay una direccionalidad racional. Por tanto, si los productos artificiales se producen de modo finalista, también sucederá lo mismo con los naturales, pues la relación de los términos posteriores a los anteriores de la serie es la misma en ambos casos. Aristóteles añade que esta analogía es patente en el caso de los animales y de las plantas.

Por otra parte, el fin se identifica con el bien. Esto sucede no sólo en los vivientes, sino en todo el ámbito de la naturaleza. Aristóteles contempla a los seres irracionales como agentes que buscan y adquieren perfecciones, en cuanto que realizan las tendencias a las que están inclinados por su naturaleza. Toda acción tiene como término una actualidad de la que se carecía, y esa actualidad, en sentido ontológico, es un bien. Esta perspectiva se completa en Aristóteles con el antropocentrismo y con la valoración del proceso global de la naturaleza como una perfección que, a su modo, imita la perfección divina, pues todo tiende hacia el primer motor como causa final. Si se tiene en cuenta que la perfección hacia la cual se tiende es una forma, deberá afirmarse que la forma es el fin; la forma es la causa en el sentido de «aquello en vistas a lo cual»: en definitiva, se identifican forma y fin.

Ya se ha apuntado que, para Aristóteles, el azar equivale a la negación de la finalidad. De acuerdo con la experiencia, Aristóteles afirma que el azar existe. Pero no se trata de una causa propia o «per se», que produce los efectos correspondientes a su naturaleza, sino de una causa impropia o «per accidens»: consiste en la coincidencia accidental de causas propias. Por consiguiente, así como los efectos de las causas propias son determinados, los efectos del azar son indeterminados, pues existe una multitud indeterminada de posibles coincidencias accidentales. De ahí que la regularidad sea una señal que acompaña a las causas «per se», mientras que los efectos del azar son irregulares y, por tanto, suceden raramente, nunca de acuerdo con pautas determinadas. Además, las causas «per se» tienen prioridad sobre las causas «per accidens», pues las segundas no tendrían sentido si no se dieran las primeras: la existencia del azar supone la existencia de la naturaleza y de la finalidad.

La doctrina aristotélica sobre la finalidad natural conserva su importancia en la actualidad. Los conocimientos actuales no la contradicen; más bien amplían el ámbito de los fenómenos a los que puede aplicarse.

5.2. Tomás de Aquino: finalidad, creación y providencia

Tomás de Aquino recoge la perspectiva aristotélica y la completa con el teocentrismo creacionista. Todos los seres participan de la perfección divina y la manifiestan; por tanto, al actualizar sus virtualidades, contribuyen a la perfección de ellos mismos y del orden universal. Si además se tiene presente que la naturaleza ha sido creada en función del hombre, la perspectiva de la finalidad adquiere nuevas dimensiones.

Un aspecto central de la perspectiva tomista es la consideración de Dios creador como causa final de todas las cosas. Dios no actúa para adquirir un fin (sería imposible, pues es la fuente de toda perfección), sino sólo para comunicar su perfección, que es su bondad, ya que Dios, como agente primero, no cambia al actuar, a diferencia de los agentes creados que, debido a su imperfección, adquieren algo cuando actúan. Y todas las criaturas buscan conseguir su perfección, que es una semejanza de la perfección y de la bondad divinas[2].

En este contexto, se plantea el problema del mal. En líneas generales, la idea de Santo Tomás, central en toda su obra, es la consideración del mal como una privación que, en el caso de los males naturales, se integra dentro del bien de los agentes mismos o del universo en su conjunto. Al preguntarse si Dios es causa del mal, afirma que la forma que Dios principalmente quiere en las cosas creadas es el bien de orden del universo, y que el orden del universo requiere que haya cosas que puedan fallar y que a veces fallen.

Por otra parte, Santo Tomás formula, como principio general, que todo agente obra por un fin. Su validez en el ámbito de la naturaleza equivale a reconocer que las acciones tienen un término determinado: "Si el agente no tendiese a un efecto determinado, todos los efectos le serían indiferentes. Pero, como lo que es indiferente respecto a muchas cosas no tiende más hacia una que hacia otra, síguese que de lo que es totalmente indiferente no resulta ningún efecto si algo no lo determina en un sentido, por tanto, sería imposible que obrara. En consecuencia, todo agente tiende hacia un efecto determinado, que es su fin"[3].

De acuerdo con Aristóteles, Santo Tomás afirma que el azar es una causa «per accidens» que remite a una causa «per se». Pero va más lejos que Aristóteles en el tratamiento de este tema, lo cual es lógico si se tiene en cuenta sus ideas acerca de la providencia divina. Afirma la universalidad de la providencia, que se extiende a todo lo que existe, en cualquier nivel en que se encuentre. Sin embargo, afirma también que la

casualidad no repugna a la providencia; la razón se encuentra en la contingencia de las causas naturales, que pueden encontrarse debilitadas o pueden ser impedidas en su operación: en definitiva, la casualidad se encuentra íntimamente relacionada con la contingencia, y la contingencia no se opone en modo alguno a la providencia divina[4].

5.3. Bacon y Descartes: ciencia y anti-finalismo

La nueva ciencia nació en el siglo XVII en polémica con la filosofía antigua, y especialmente con el aristotelismo. Esa polémica se centró, en gran medida, en torno a la finalidad natural: se trataría de un concepto estéril, inútil para proporcionar nuevos conocimientos, que debería ser abandonado.

Tanto Francis Bacon como René Descartes compartieron esa crítica. Ambos se presentaron como pioneros de la nueva ciencia, aunque insistían en aspectos diferentes: Bacon proponía un método basado en la experiencia y en la inducción, y Descartes insistía en el aspecto racional y matemático. Bacon no realizó aportaciones concretas a la nueva ciencia, y Descartes formuló una nueva física matemática que, si bien contenía algunos aspectos útiles, estaba equivocada en su mayor parte. Pero ambos criticaron la finalidad como estéril e inútil, y afirmaron que la ciencia natural debía prescindir de la finalidad.

Esta crítica contenía una parte de razón, porque en la nueva ciencia no es necesario, ni posible, tratar explícitamente las dimensiones finalistas. Sin embargo, esto no significa que esas dimensiones no existan: son aspectos reales de la naturaleza, pertenecen a los supuestos filosóficos de las ciencias, y el progreso científico aporta nuevos conocimientos acerca de ellas. Simplemente, su estudio explícito exige adoptar una perspectiva filosófica.

Bacon formuló fuertes críticas contra la filosofía natural antigua, lo cual resulta lógico si se advierte que la nueva ciencia, de la que Bacon se considera heraldo y profeta, debe dirigirse (según afirma repetidamente Bacon) hacia el dominio de la naturaleza: "No hay para las ciencias otro objeto verdadero y legítimo, que el de dotar la vida humana de descubrimientos y recursos nuevos"[5] Es obvio que la filosofía, al menos en su sentido clásico, no permite alcanzar ese objetivo: por tanto, deberá ser desechada en bloque, y este veredicto alcanza al concepto de finalidad, que ocupa una función esencial en la filosofía clásica.

Bacon afirma que las causas finales "existen más en nuestra mente que en la realidad, y su estudio ha corrompido de rara manera la filosofía"[6] . Ataca frontalmente a Platón y a Aristóteles, y previene en general frente a las filosofías "en las que se han introducido las formas abstractas, las causas finales y las causas primeras... Toda precaución para huir de tal peligro es poca"[7].

Si la crítica de Bacon consistiese en afirmar que la ciencia experimental no estudia temáticamente la finalidad porque adopta una perspectiva que no es filosófica, nada habría que objetar. Pero va mucho más allá, y se mezcla con una idea equivocada de la ciencia: si se hubiese seguido sus consejos, la nueva ciencia no habría nacido nunca. En efecto, según Bacon, la ciencia sólo avanzará si nos atenemos a los hechos y a la inducción a partir de ellos; por eso afirma: "Es tal nuestro método de descubrimientos científicos, que no deja gran cosa a la penetración y al vigor de las inteligencias, antes bien las hace a todas aproximadamente iguales"[8]. Pero esa perspectiva no corresponde al progreso real de las ciencias: más bien sería su tumba definitiva.

Descartes también negó la finalidad natural, porque resultaba incompatible con su mecanicismo. Suponía una materia pasiva e inerte, cuyo movimiento es un estado impreso desde el exterior, que sólo se modifica mediante el choque. Pero la física matemática nació gracias a ideas que no eran mecanicistas: aunque utilizó modelos mecánicos, la física newtoniana introdujo el concepto de fuerza, que no cabía en un mecanicismo riguroso. Sin embargo, el mecanicismo fue considerado, durante mucho tiempo, como la filosofía que correspondía a la nueva ciencia.

En resumen, las ideas de Bacon y Descartes sobre la nueva ciencia eran bastante incorrectas; de hecho, Bacon no realizó ningún descubrimiento mediante su método, y la física de Descartes ejerció, durante mucho tiempo, un influjo negativo, porque retardó la aceptación de la física newtoniana en Francia (aunque, sin duda, en otros aspectos influyeron en el nacimiento de la nueva ciencia). Sin embargo, sus críticas a la finalidad natural han sido ampliamente aceptadas durante siglos, y han provocado no pocas confusiones en el ámbito de la filosofía.

5.4. Kant:  la finalidad como idea regulativa

Kant dedicó la segunda parte de su Crítica del juicio a la teleología. Admite, la finalidad como idea reguladora que puede ser fecunda heurísticamente, pero niega que proporcione conocimientos concretos: en su terminología, pertenece al «juicio reflexionante», no al «juicio determinante». Por tanto, niega también la validez del argumento teleológico para probar la existencia de Dios.

La crítica kantiana de la finalidad natural y del argumento teleológico se basa en su teoría del conocimiento: si no podemos conocer la realidad en si misma, menos aún podremos afirmar la finalidad o remontarnos desde ella hasta la existencia de Dios. En efecto, Kant sólo admite como conocimiento riguroso de la naturaleza el proporcionado por la física matemática, e intenta delimitar sus condiciones de posibilidad, que señalarían los limites del conocimiento humano en general; y concluye que los conceptos generales, tales como los de substancia, causa, etc., son categorías «a priori» que aplicamos a los datos inconexos que proporcionan los sentidos. Por tanto, no podemos conocer la realidad tal como es en sí misma, y no es posible una filosofía de la naturaleza en el sentido clásico. En consecuencia, no podemos aplicar el concepto de finalidad a la naturaleza de modo objetivo.

Sin embargo, Kant advierte las peculiaridades de los vivientes, que se resisten al tratamiento propio de la física matemática, y admite la finalidad como «idea regulativa»,sobre todo en la biología: se trataría de una idea que resulta útil para unificar nuestras ideas acerca de la naturaleza y que incluso puede ayudar a progresar en nuestro conocimiento, porque sugiere la existencia de nuevas conexiones en la naturaleza.

Las ideas kantianas sobre la finalidad tropiezan con los límites que impone su teoría del conocimiento. Esos límites se superan si aceptamos un realismo según el cual podemos alcanzar conocimientos auténticos acerca de la naturaleza. Ya hemos señalado que este realismo forma parte de los supuestos gnoseológicos de la ciencia: en efecto, la actividad científica supone que existe un orden natural real (que incluye dimensiones finalistas) y que tenemos la capacidad de conocerlo, aunque sea de modo parcial y perfectible; y el progreso científico retro-justifica, amplía y precisa este supuesto.

Es interesante notar que, en su análisis de la finalidad en los vivientes, Kant llega a hablar de algo semejante a la «auto-organización». El viviente es un "ser organizado y organizándose a si mismo... un ser organizado, pues, no es sólo una máquina... posee en sí fuerza formadora, que se propaga y que no puede ser explicada por la sola facultad del movimiento (el mecanismo)... (la naturaleza) se organiza a sí misma en cada especie de sus productos organizados..."[9]. Kant se admira, con razón, de estas características de los vivientes, y esto le lleva a admitir un valor a la finalidad natural como categoría explicativa que va más allá del mecanicismo. El posterior progreso de las ciencias ha llevado estas ideas mucho más lejos, y ha mostrado que la auto-organización no se limita al nivel biológico; de este modo, ha contribuido a la reformulación de las categorías teleológicas.

5.5. Hartmann: la crítica del pensar  teleológico

Nicolai Hartmann dedicó su obra El pensar teleológico a criticar la finalidad, analizando de modo sistemático sus bases, sus motivaciones, y sus aspectos lógicos.

Hartmann afirma que la finalidad sólo puede darse en las acciones de los seres capaces de proponerse una meta; por tanto, no hay lugar para la finalidad en la naturaleza. Y reúne todas las objeciones que se han planteado contra la finalidad a lo largo de siglos.

En último término, Hartmann afirma que la idea de «causa final» se debe a la reunión de diferentes errores filosóficos: "se habrían combinado, en el concepto de «causa finalis», en forma especialmente grotesca, la serie entera de los errores mentados. Este concepto es, rigurosamente tomado, una contradicción en los términos. Puede algo ser o «causa» o «finis», pero no las dos cosas a una; un proceso puede estar predeterminado desde el comienzo o desde el final, pero en este último caso están las causas en los «medios» y no en el fin. El tercer miembro del nexo es un proceso causal. La «causa finalis» es una inversión del todo esquemática del nexo causal, una relación imaginada abstractamente sin dinámica alguna, sin consideración a la índole peculiar de los poderes motores -como si lo venidero fuese ya siempre operante al presente y previamente dado en lo presente"[10].

Se trata de una dificultad bien conocida: ¿cómo puede actuar algo que todavía no existe?, ¿cómo puede influir el futuro en las acciones presentes? Sin embargo, Hartmann proporciona una valiosa indicación para responder a ese interrogante: la idea de «predeterminación», mencionada en la cita anterior, y que es objeto de detenido análisis por parte de Hartmann.

En efecto, en la naturaleza existen muchos procesos en los que se da una «predeterminación». Pero esto es, precisamente, lo que significa la finalidad natural. Hartmann contrapone la eficiencia y la finalidad, como si la existencia de una serie de causas eficientes hiciera inútil la afirmación de la finalidad. Se trata, sin embargo, de una confusión, porque la finalidad consiste en la predeterminación de la serie causal: repetiremos, una vez más, que eficiencia y finalidad son dos caras de la misma moneda, y que al afirmar la finalidad, afirmamos que existen causas eficientes que actúan de modo predeterminado y, por tanto, tendencias.

Sin duda, la explicación última de la predeterminación conduce al interrogante metafísico acerca de la acción divina fundante. Hartmann se muestra completamente contrario a admitir nada semejante. Quizás esa negativa radical pueda explicar por qué insiste en negar la realidad de la finalidad, a pesar de que él mismo indica caminos que permiten afirmarla de modo riguroso.

 

 

 



[1] Se encuentra una síntesis amplia, de valor filosófico muy desigual en sus diferentes partes, en: J. D. Barrow - F. J. Tipler, The Anthropic Cosmological Principle, Clarendon Press, Oxford 1986, pp. 27-218.

 

[2] Cfr. Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, q. 44, a. 4.

[3] Cfr. Tomás de Aquino, Suma contra los gentiles, III, c. 2.

[4] Cfr. Tomás de Aquino, Suma teológica, I p., q. 22. a. 4, y Suma contra los gentiles, III p., cc. 72 y 74: estos pasajes están dedicados a argumentar que la providencia divina no excluye la contingencia y el azar. Es importante subrayar este punto porque, con frecuencia, se piensa que la afirmación de la finalidad natural y de la providencia implican que todo debe suceder necesariamente en la naturaleza. Por ejemplo, al resumir las doctrinas acerca de la finalidad, Ernst Mayr afirma: "Que algo en el mundo pudiera ser debido al azar era inaceptable para un teísta, y por tanto, el azar fue ampliamente ignorado en los escritos de los pensadores teístas" : E. Mayr, Towards a New Philosophy of Biology, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts) 1988, p. 233.

[5] F. Bacon, Novum Organum, & LXXXI (Porrúa, México 1985, p. 60).

[6] Ibid., & XLVIII (Porrúa, México 1985, p. 44).

[7] Ibid.,& LXV (Porrúa, México 1985, p. 50)

[8]  Ibid.,& LXI (Porrúa, México 1985, p. 50)

[9] I. Kant, Crítica del juicio, & 65 (Espasa Calpe, México 1985, p. 285).

[10] N. Hartmann, Ontología. IV, Filosofía de la naturaleza. Teoría especial de las categorías. Categorías organológicas. V, El pensar teleológico, Fondo de cultura económica, México 1964, p. 345. 

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