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El modo de ser de lo natural (4°)

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 4. El hilemorfismo

            Se denomina «hilemorfismo» a la doctrina aristotélica según la cual la esencia de las substancias, materiales están compuestas de materia (hylé) y forma (morfé). Obviamente, puesto que se trata de la esencia substancial la materia de la que se habla es la «materia prima», y la forma es la «forma substancial».

                Hemos examinado el significado y las implicaciones de esta doctrina al considerar, en los apartados anteriores, la materia y la forma. Ahora nos detendremos en los aspectos que se refieren directamente a la correlación entre materia y forma.

4. l. Correlación entre lo material y lo formal

                Materia y forma son conceptos correlativos: algo es materia con respecto a una forma, y algo es forma con respecto a una materia. Se entiende que la correlación perfecta sólo afecta a los seres materiales, y que nada impide que existan seres espirituales cuya esencia consistirá en una forma sin materia[1].

                Por tanto, en el mundo físico (entes materiales), materia y forma se exigen mutuamente y se complementan. No hay materia sin forma: si la hubiera, existirían unas condiciones materiales (extensión, duración, movimiento) que no afectarían a ninguna entidad, lo cual es imposible. Tampoco hay forma sin materia: un ser puramente espiritual no pertenece al nivel físico o material.

                Hemos subrayado que los conceptos de materia y forma no se refieren a«cosas». Se puede añadir que de algún modo, expresan «funciones ». Esto significa que algo «desempeña el papel de» materia con respecto a una forma, o de forma respecto a una materia. E implica que materia y forma se refieren a un determinado nivel; lo que desempeña el papel de forma en una determinada perspectiva, puede funcionar como materia bajo otra: por ejemplo, la forma substancial es forma con respecto a la materia prima, pero es como materia con respecto a las formas accidentales que la determinan en el nivel accidental. Sin embargo, existe una excepción: la materia prima, que no desempeña la función de forma en ningún caso; en cambio, las formas puras espirituales todavía son determinadas por el acto de ser (no nos detenemos en este importante aspecto, propio de la metafísica).

                Por otra parte, la correlación entre materia y forma es la que se da entre potencia y acto. En efecto, la forma indica determinación, y por tanto acto; en cambio la potencia significa algo indeterminado que es actualizado o determinado por la forma[2].

                En definitiva, materia y forma son conceptos «correlativos», porque el uno hace referencia al otro; «funcionales», porque no expresan cosas, sino funciones; y «contextuales», porque algo puede funcionar como materia o como forma en diferentes contextos o niveles de análisis.

4.2. Unidad de lo material y lo formal

                Acabamos de subrayar que, en el mundo físico, no hay forma sin materia ni materia sin forma; que materia y forma son correlativas; y que se relacionan como potencia y acto, como lo indeterminado y lo determinado. Todo ello significa que, materia y forma constituyen una auténtica unidad: son como dos caras de la misma moneda, que corresponden a la  «exterioridad» y a la «interioridad» de los seres naturales.

                Por consiguiente, materia y forma no se unen, como si se tratase de dos entidades o partes físicas. El modo de ser esencial se refiere a unas determinaciones formales (forma substancial) que existen en condiciones materiales (materia prima), y los modos de ser accidentales se refieren a determinaciones formales (formas accidentales) que afectan a la substancia (materia segunda); pero la substancia con sus accidentes es un todo unitario. No puede decirse, como si se tratase de partes físicas, que la materia prima, o la forma substancial, o la substancia, o los accidentes, existen por separado o se encuentran yuxtapuestos.

                Se puede decir que la forma «informa» a la materia, la determina, la actualiza (nótese que, cuando utilizamos este lenguaje substantivo, debe interpretarse con los matices que hemos señalado anteriormente). De ahí que el concepto de forma se relacione con algunos rasgos del concepto actual de «información».

                En efecto, en su sentido actual, la información puede entenderse como el «almacenamiento» de «instrucciones» que se encuentran contenidas y se expresan mediante condiciones materiales; pero supone una dimensión añadida a esas condiciones. Esto sucede, por ejemplo, en la información genética contenida en la estructura de los genes. En este sentido, la información tiene que ver con las leyes, ya que éstas «regulan» los procesos físicos y sus resultados, se «realizan» en esos procesos, pero no se identifican con las entidades ni con los procesos. Las instrucciones contenidas en las diferentes entidades vienen a ser «materializaciones» de las leyes.

                En la naturaleza una gran variedad de pautas, que se repiten en diferentes condiciones materiales concretas. Actualmente se conocen bastante bien muchas pautas, tanto en el ámbito microfísico como macrofísico y en los vivientes. Todo ello corresponde bastante aproximadamente a la noción de forma en cuanto modo de ser que se repite en diferentes condiciones materiales individuales.

4.3. Materia y forma como causas

                En la filosofía aristotélica, la materia y la forma son consideradas como causas: la causa material y la causa formal[3]. Sin embargo, su acción causal no corresponde a lo que ordinariamente suele denominarse causa, que es la causa agente o eficiente: no son entes completos, no tienen una consistencia propia.

                Materia y forma son causas en cuanto «componentes» que constituyen lo natural: la materia prima y la forma substancial constituyen la esencia de las substancias materiales; la materia segunda y las formas accidentales constituyen la substancia con sus determinaciones. Si se entiende por «causa» aquello que influye en el ser del efecto, deberá afirmarse que materia y forma son causas en sentido propio, porque constituyen el modo de ser de las substancias naturales.

                Por el mismo motivo, materia y forma son causas «intrínsecas» o interiores, porque se refieren al modo de ser. Esto en nada se opone a que la materia se relacione con la «exterioridad» de las substancias. En efecto, las condiciones materiales son intrínsecas o interiores a la substancia, pertenecen a su modo de ser propio; pero se refieren a la extensión espacial y a la duración temporal: por tanto, a la exterioridad en y a través de la cual existe y actúa la substancia[4].

                El significado de la causa material y de la formal se refiere, por tanto, a la causalidad de dos «factores» que son constitutivos intrínsecos de las cosas, y que se relacionan como potencia y acto.

                Aristóteles expresa la unidad y la causalidad de la materia y la forma mediante una afirmación muy explícita: "la materia última y la forma son lo mismo, aquélla en potencia y ésta en acto"[5]. Materia y forma no coexisten, no se unen, no son realidades diferentes que se encuentran relacionadas, no exigen un puente de unión, no son componentes al modo de partes físicamente separadas: lo que posee un ser independiente es la substancia individual, cuyo modo de ser consiste en unas determinaciones formales que existen en condiciones materiales.

4.4. Grados de inmaterialidad

                En la naturaleza existen niveles de organización cada vez mayor que, si bien se realizan en condiciones materiales, tienen dimensiones formales cada vez más acentuadas. Existen, en efecto, grados de integración estructural, integración procesual, acción cooperativa, organización, unidad, y potencialidad activa o capacidad de actuación.

                Los vivientes poseen unas dimensiones formales peculiares. Existe una diferencia cualitativa indudable entre los vivientes y los no vivientes; y dentro de los vivientes, entre los diferentes grados de vida. Al ascender en la escala, se da un progreso en las dimensiones formales y, por consiguiente, un alejamiento de la pura materialidad.

                Si por «inmaterialidad» se entiende ese acentuamiento de las dimensiones formales, puede decirse que existe una escala ascendente de inmaterialidad. Pero en el mundo físico, esa inmaterialidad no se refiere a algo que sea independiente de las condiciones materiales.

                En el caso del alma humana se plantea la relación entre, «inmaterialidad» y «espiritualidad», debido  a la existencia de dimensiones formales que trascienden los condicionamientos materiales. Yse plantea cómo es posible que un alma espiritual sea  forma de un cuerpo material, o, en otras palabras, cómo es posible que las dimensiones espirituales se encuentren realizadas en condiciones materiales. Las dificultades para conceptualizar este hecho no son pequeñas; sin embargo, no deberían llevar a negar la realidad del hecho, que corresponde a experiencias fácilmente comprobables.

                Por otra parte, la existencia de dimensiones espirituales requiere, para su adecuada explicación, una causalidad que supera las posibilidades de los entes materiales. Pero la exigencia de una causalidad trascendente no se da sólo en el caso de la espiritualidad; también se da en los niveles inferiores. Pero, en el caso de la espiritualidad, se añade un título especial: que el modo de ser propio de ese nivel es esencialmente superior a los modos de ser que dependen de las condiciones materiales.

4.5. El hilemorfismo ante las ciencias

                Podría parecer que el hilemorfismo encuentra dificultades en el progreso de los conocimientos científicos acerca de la composición de la materia. Se podría pensar, en efecto, que la ciencia sustituye el hilemorfismo por explicaciones formuladas en términos de los componentes y sus configuraciones. En ese caso, el hilemorfismo respondería a una cosmovisión superada: los conocimientos científicos bastarían para explicar los fenómenos naturales, y los intentos de explicación filosófica serían inútiles.

                En realidad, se trata de dos niveles de explicación que son diferentes y, al mismo tiempo, complementarios. La ciencia experimental adopta una perspectiva no sólo legítima, sino imprescindible para progresar en el conocimiento de la composición de la materia y de sus leyes. Y la perspectiva filosófica conceptualiza esos conocimientos refiriéndolos a los modos de ser de lo natural.

                Los conocimientos actuales acerca de la composición de la materia resultan incompatibles tanto con un mecanicismo que despoja a la materia de dinamismo propio e interioridad, como con un procesualismo que no admite la existencia de sujetos estables. Más bien favorecen una imagen de la naturaleza en la cual desempeñan un lugar central las pautas, el dinamismo, la organización y la información. Esta imagen resulta plenamente coherente con el hilemorfismo.

                Por otra parte, en ocasiones se afirma que la energía podría ser considerada como equivalente a la materia prima tradicional: en ese caso, todo estaría constituido por energía, y las entidades materiales serían energía «concentrada». Se pretende apoyar esta idea en algunos resultados de la física, tales como la equivalencia entre masa y energía, la importancia de los «campos» de fuerzas, la transmutación de las partículas subatómicas entre sí, y la equivalencia de las diferentes formas de energía. Sin duda, estos aspectos subrayan el carácter básico de la energía. Sin embargo, la energía de que trata la física es una magnitud que se define en relación con métodos propios de la física, y su identificación con una noción filosófica cae fuera del ámbito propio de la ciencia experimental. Se trata, sin embargo, de una idea sugerente, porque es cierto que muchos aspectos de la realidad material pueden explicarse en términos de energía; pero la materia prima, entendida como «materialidad», se refiere de modo general a las condiciones materiales, y la energía, en cambio, se refiere a características específicas de los procesos materiales.

4.6. Racionalidad materializada

                El hilemorfismo responde a diferentes niveles explicativos que, si bien guardan cierta relación entre sí, no se identifican: el primero se refiere al cambio; el segundo, a la constitución de los cuerpos; y el tercero, a la multiplicidad individual. A estos tres niveles, que se encuentran en el ámbito físico, habría que añadir un cuarto, si se considera la relación entre el ámbito físico y el metafísico.

                En primer lugar, el hilemorfismo fue formulado para explicar la posibilidad del cambio. La necesidad de admitir un sustrato en todo cambio parece obvia, pues en caso contrario, habría que admitir que no se da una transformación, sino aniquilación y creación. Se afirma, entonces, que en todo cambio existe un sujeto que se encuentra en potencia para adquirir una forma, y el cambio consiste precisamente en el proceso de actualización de esa potencialidad. El sujeto desempeña la función de materia en relación con la forma que adquiere a través del proceso: se trata de la materia prima en los cambios substanciales, y de la materia segunda en los accidentales.

                En segundo lugar, el hilemorfismo se aplica a la constitución de los cuerpos. Los cuerpos naturales son esencialmente mudables o cambiantes y, por tanto, han de poseer la composición de materia y forma que, como se acaba de señalar, explica la posibilidad del cambio. Los diferentes modos de ser se conceptualizan como formas o determinaciones de la materia.

                En tercer lugar, el hilemorfismo explica la multiplicidad de individuos dentro de una misma especie. Si los cuerpos están constituidos por materia y forma, la forma se refiere a lo que caracteriza a cada especie, y la materia a las condiciones concretas en las que existe ese tipo general. Se comprende de este modo que un mismo tipo de forma puede existir en individuos diferentes.

                Estos tres niveles explicativos se refieren al mundo físico y se relacionan entre sí. Podemos considerar, en cuarto lugar, otro nivel que se refiere a la relación entre el mundo físico y el metafísico. Bajo esta perspectiva, el hilemorfismo refleja la existencia de una gradación de perfecciones en función de, los distintos grados de inmaterialidad. Y, a la luz de una metafísica creacionista, la naturaleza aparece corno la realización, a través de condiciones materiales, de un proyecto racional. La información puede ser considerada como «racionalidad materializada», y los diferentes grados de ser, como escalones que hacen posible la existencia de una naturaleza cuya cima es un ser propiamente racional: la persona humana, que existe en condiciones materiales pero trasciende, al mismo tiempo, esas condiciones.

5. Interpretaciones de la interioridad y la exterioridad

            Una síntesis de las interpretaciones filosóficas acerca de la interioridad y la exterioridad en la naturaleza equivaldría a una síntesis de toda la filosofía de la naturaleza. Se trata, en efecto, de los conceptos claves para comprender el modo de ser de lo natural. Analizaremos a continuación algunas interpretaciones especialmente significativas.

5.1. El hilemorfismo histórico

                En los apartados anteriores nos hemos referido ampliamente a los aspectos centrales del hilemorfismo aristotélico. Ahora consideraremos algunos problemas que plantea la interpretación de esa doctrina.

                El concepto de «materia» es utilizado por Aristóteles en diferentes contextos a lo largo de sus obras, y no tiene un significado unívoco. Tampoco existe unanimidad en cuanto a las interpretaciones de esos sentidos[6].

                Por ejemplo, se han planteado dudas acerca de la autenticidad de la interpretación tradicional, según la cual existe una materia prima única, común a todos los cuerpos. Se ha afirmado que el sentido «tradicional» de la materia primera, como substrato puramente indeterminado que entra en la composición de todos los seres materiales, es ajena a Aristóteles, y que proviene, posiblemente, de una confusión.

                En esta línea, se argumenta que la materia primera sólo aparece, en su sentido tradicional, cuando Aristóteles se refiere a los elementos[7]; en los demás niveles, los elementos son la materia última a partir de la cual se construye la realidad. Y se añade que la interpretación tradicional proviene de confundir el contexto o nivel físico y el metafísico, descuidando además el carácter contextual y formal de esas nociones[8].

                Charlton ha examinado los pasajes aristotélicos que pueden referirse a la materia prima, y concluye que no dan pie para la interpretación tradicional: la materia sería siempre, en Aristóteles, algo concreto y ya determinado. Afirma que la doctrina tradicional tiene su origen en el Timeo[9]: se habría producido uniendo el lenguaje de Platón y el concepto de Aristóteles acerca del factor material, o sea, adaptando el sustrato aristotélico de modo que cumpliera la descripción platónica. Esa unión se habría dado en los estoicos, se encontraría bien establecida en la filosofía sincretista del primer siglo antes de Cristo y los primeros siglos después de Cristo, habría sido recogida por la teología cristiana ya desde San Agustín, y se habría fosilizado en el comentario de Calcidio al Timeo, que fue casi la única fuente de metafísica antigua hasta el siglo XII[10].

                Desde luego, la interpretación tradicional del hilemorfismo se sitúa en el marco de una metafísica creacionista. Por ejemplo, Tomás de Aquino afirma que la materia es concreada con las formas. Los conceptos tomistas están tomados, en buena parte, de Aristóteles; sin embargo, en este caso como en muchos otros, lo aristotélico es interpretado dentro de una metafísica que, en algunos importantes aspectos, no es aristotélica.

                Sólo aludimos a estos problemas con objeto de señalar que la interpretación del hilemorfismo aristotélico y de su desarrollo histórico no es una tarea sencilla. Por nuestra parte, hemos utilizado los conceptos del hilemorfismo procurando no traicionar el pensamiento de Aristóteles ni de la tradición aristotélica, y los hemos interpretado, al mismo tiempo, de acuerdo con nuestra perspectiva propia.

5.2. El «exteriorismo»

                El exteriorismo niega la existencia de la interioridad o, al menos, intenta reducirla de algún modo a la exterioridad. Son ejemplos de este enfoque el mecanicismo, el positivismo (y su variante neopositivista), y el materialismo.

                El mecanicismo cartesiano reduce la materia a extensión; rechaza la idea de forma como oscura e inútil, sustituyendo las formas por las configuraciones de los componentes materiales; y no deja lugar alguno para la finalidad. Pero esta perspectiva no sólo resulta inadecuada como filosofía de la naturaleza: tampoco funciona como física matemática, que es su objetivo primordial. De hecho, aunque Descartes realizara algunas aportaciones concretas a la nueva ciencia, ésta sólo nació seriamente cuando, en la formulación de Newton y de los físicos posteriores, se introdujeron conceptos como los de fuerza y energía, que corresponden al dinamismo interno de lo material. Desde luego, la ciencia experimental no necesita estudiar temáticamente las dimensiones formales ni puede hacerlo; pero si niega su existencia y se desarrolla de modo coherente con esa negación, fallará en el ámbito estrictamente científico, porque esas dimensiones son reales y tienen importantes manifestaciones fenoménicas. De hecho, en la ciencia actual ocupan un lugar destacado las «teorías morfogenéticas» que, como su nombre indica, estudian la génesis de las formas (aunque no las traten de modo filosófico).

                El positivismo reduce la ciencia y todo conocimiento humano a la formulación de relaciones entre propiedades observables. En la formulación clásica de Augusto Comte, ese enfoque impone unos límites demasiado estrechos a la ciencia: si los científicos hubiesen tomado en serio los preceptos positivistas, el progreso de la ciencia experimental se hubiese paralizado. El positivismo contiene una advertencia metodológica que puede resultar saludable: evitar en las ciencias el uso de conceptos «metafísicos» o el planteamiento de problemas «últimos»; pero se convierte en un error filosófico cuando extiende esa perspectiva al conocimiento en general, y fácilmente conduce también a una metodología que encorseta la ciencia en un cliché sofocante.

                El neopositivismo intentó restaurar la perspectiva positivista con nuevo ropaje lógico. En su manifiesto programático de 1929, los neopositivistas sostenían que no existe la interioridad: todo es exterioridad, superficie; y propugnaban, en consecuencia, la aniquilación de la filosofía tradiciona[11]l. Sin embargo, no consiguieron evitar los inconvenientes propios del positivismo[12]. De hecho, como los propios neopositivistas hubieron de reconocer, condujo una y otra vez a callejones sin salida en el terreno puramente metodológico, porque la ciencia real no se adecúa a los estrechos moldes positivistas[13].

                El materialismo encuentra defensores en todas las épocas. Sin embargo, entre otras dificultades que debe afrontar, la primera se refiere al significado mismo de esa doctrina: en efecto, el concepto de «materialismo» es muy oscuro y difícil en sí mismo[14]. Ello se debe a que, como se ha advertido anteriormente, la materialidad se refiere a unas condiciones materiales que nunca existen aisladas; por tanto, ninguna entidad es puramente material: todas poseen dimensiones formales, que responden a la interioridad. Y especialmente patente es la interioridad humana; si el materialismo es consecuente, debe negar esa interioridad, o explicarla reduciéndola a la materia: pero se trata de una tarea imposible e irreal.

5.3. El «interiorismo»

                Por el extremo contrario, el interiorismo explica la naturaleza como el despliegue de una interioridad que, por así decirlo, tropieza con la materialidad. En esta perspectiva, la materia viene a ser un obstáculo que se opone a la energía originaria, cuyo despliegue explicaría las características de lo natural. Se sitúa en esta línea el planteamiento de Hegel, y de un modo mucho más matizado y moderado, el de Bergson y, en parte, el de Teilhard de Chardin.

                Según Hegel, la filosofía forma un sistema, un encadenamiento que sigue al desarrollo sucesivo de la idea, que se divide en tres partes: la primera es la "Lógica o ciencia de la idea en sí y para sí", la segunda es la "Filosofía de la naturaleza o ciencia de la idea en su existencia exterior a sí misma", y la tercera es la "Filosofía del espíritu como ciencia de la idea que después de haberse exteriorizado vuelve a recogerse en sí misma". De tal modo que "las diferentes ciencias filosóficas son otras tantas determinaciones de la idea y que ésta es la que se desarrolla desenvolviéndose en sus diferentes elementos. En la naturaleza, tanto como en el espíritu, lo que encontramos es la idea; pero en la naturaleza la idea reviste la forma de una existencia exterior, mientras que en el espíritu es la idea que existe en sí y para sí[15].

                Se advierte fácilmente que, en la perspectiva hegeliana, la naturaleza es un momento del despliegue de la idea; concretamente, el momento en que la idea se reviste de «exterioridad»: "la naturaleza no es exterior sólo relativamente a la idea (y respecto a la existencia subjetiva de la idea, el espíritu), sino que la exterioridad constituye la determinación, en la cual ella es como naturaleza[16]. Y puede añadirse que la materialidad propia de la naturaleza es contemplada como un obstáculo, como una especie de situación de tránsito que la idea se ve obligada a asumir para realizarse completamente: "La naturaleza, considerada en sí, en la idea, es divina; pero en el modo en que es, su ser no responde a su concepto; es, por el contrario, la contradicción no resuelta. Su carácter propio es este mismo: el ser puesta, el de ser negación... Así la naturaleza ha sido también definida como la decadencia de la idea de sí misma, porque la idea, en esta forma de exterioridad, es inadecuada a sí misma"[17].

                Esa conceptualización de la naturaleza es un tanto apriorista y arbitraria: no se apoya en ninguna base rigurosa. Por otra parte, resulta significativo que, cuando Hegel desarrolla los temas concretos de su Filosofía de la naturaleza, se hace prácticamente imposible seguirle. No es ninguna exageración. Sus afirmaciones, a lo largo de muchas páginas[18], se tornan incomprensibles y, además, incluyen fuertes críticas a la física newtoniana, que Hegel pretende corregir (sin ningún éxito, por supuesto).

                Mucho más matizada es la posición de Bergson. Puede ser calificada también como interiorismo, pero en un sentido moderado, realista, y acorde con los conocimientos científicos. Su tesis básica afirma que el devenir forma la trama de la realidad, y que se trata de un devenir creativo, a semejanza de lo que sucede en la vida interior humana: un impulso vital que atraviesa todo, de modo que sus resultados son realmente nuevos e imprevisibles.

                Bergson repite una vez y otra esa tesis, de un modo muy fragmentario, con alusiones esporádicas[19]; pero no la fundamenta seriamente. La tesis parece venir avalada por las acertadas críticas del mecanicismo que suelen acompañarla; parecería como si el rechazo del mecanicismo equivaliera a probarla, pero esto no es cierto. Sin duda, Bergson advierte la importancia de la interioridad y critica, con razón, el planteamiento que considera suficientes las explicaciones basadas en la exterioridad de los fenómenos repetibles. Pero la alternativa que propone es demasiado etérea y fragmentaria: se limita a establecer un paralelismo entre la vida psíquica humana, donde se da la libertad y la creatividad, y una evolución que se identifica con el despliegue de un impulso vital, afirmando que la única manera de comprender la realidad es situarse en el interior de esa corriente vital mediante una intuición que supera a la inteligencia analítica.

                Por otra parte, la materia parece desempeñar, según Bergson, una función demasiado negativa: viene a ser un obstáculo que el impulso vital debe vencer, y que provoca una especie de fosilización de la corriente vital en formas imperfectas.

                La posición de Teilhard de Chardin tiene importantes puntos de contacto con la de Bergson. También afirma la existencia de una especie de energía vital que todo lo atraviesa, que se encuentra actuando desde los estratos ínfimos de la materia hasta los superiores, y que produce nuevas formas en el curso de la evolución. En este caso se trata de una energía que tiene un origen divino y que implica una direccionalidad ascendente en la evolución.

                Teilhard presta especial atención, de modo explícito, a la exterioridad y la interioridad. En este contexto, formula la ley de la complejidad-consciencia, que considera bien establecida sobre la base de la experiencia. Según esta «ley», a los progresivos grados de organización de la materia (exterioridad) les corresponden sucesivos grados de consciencia (interioridad). Esta ley tiene importancia en cuanto expresa la correspondencia y la proporcionalidad entre la exterioridad y la interioridad.

                Sin embargo, no parece existir una base suficiente para algunas ideas centrales de Teilhard. Esto sucede, por ejemplo, con la idea de una evolución cuyos saltos cualitativos se producirían de modo necesario[20], con la afirmación, estrechamente relacionada con la anterior, de la «ortogénesis» o evolución necesariamente ascendente y direccional[21]; y con la identificación de evolución con una especie de «psiquismo» que se va ramificando[22].

                Es importante la afirmación central en la obra de Teihard, de la interioridad como una característica fundamental de todo lo natural, y de su correspondencia con la exterioridad, aunque no es tan afortunada la identificación de la interioridad con una especie de «consciencia» en todos los niveles de la naturaleza[23]. Teilhard afirma que la complejidad de organización (síntesis material, exterioridad) y la perfección espiritual (consciencia, interioridad) "no son sino las dos caras o mitades entrelazadas de un mismo fenómeno"; y advierte: "Todo el desarrollo posterior de este Ensayo (se refiere a su obra El fenómeno humano) no será otra cosa, en suma, que.....aplicación, a todo lo largo del mismo, de la gran Ley de complejidad y de Consciencia"[24].

5.4. Hartmann: interioridad, formas, y sistemas unitarios

                Hartmann analiza expresamente los conceptos de interioridad y exterioridad[25]. Critica la conceptualización aristotélica de la interioridad en términos de forma pero, al mismo tiempo, proporciona valiosas indicaciones que pueden ser utilizadas en favor del concepto aristotélico de forma, porque subraya el carácter holístico de los sistemas unitarios (que denomina aquí «complexos ónticos»).

                En efecto, refiriéndose a los sujetos de la interioridad, Hartmann señala acertadamente que, "en sentido riguroso sólo puede hablarse de relación entre un interior y un exterior en los complexos ónticos, e igualmente en aquellas formaciones en las que el encierro en sí mismas y la vinculación interior son más que un mero complexo", añadiendo que "allí donde, por el contrario, se trata de formaciones secundarias, que sólo existen como partes de unidades mayores o como fragmentos de complexos que explotaron, no puede hablarse de un interior propiamente tal"[26]. Esto significa, en nuestra terminología, que sólo las substancias, los sistemas unitarios, tienen un interior propiamente dicho, debido a su carácter holístico; en cambio, las agregaciones y los artefactos (Hartmann también los menciona) no poseen un modo de ser unitario ni, por tanto, una interioridad que corresponda a una forma substancial.

                En esa línea, Hartmann añade, de nuevo con acierto, que en el organismo viviente se da la interioridad de modo especialmente claro, y que la direccionalidad holista se manifiesta de manera impresionante en el desarrollo del individuo: "la embriogénesis es el proceso de un devenir altamente complicado y 'dirigido desde dentro' en un solo sentido a través de muchos estadios... Un sistema de disposiciones como el entramado en el contenido cromosomático de la célula germinal, es algo distinto de una constelación de circunstancias reales, factores de fuerza, etc.; .....(se trata de) una predeterminación interior que forma como totalidad una unidad sui generis y no puede resolverse en factores"[27]. En efecto, en ese ámbito es patente la existencia de un «programa», de una «racionalidad materializadas. Conocemos en buena parte su mecanismo, pero esto en nada disminuye el carácter holista y direccional de esas «predeterminaciones»: por el contrario, el conocimiento detallado de los factores de esos procesos muestra de modo aún más patente el holismo, la direccionalidad y la racionalidad.

                Sin embargo, Hartmann afirma que todo ello nada tiene que ver con las interpretaciones metafísicas que sobre la interioridad se han propuesto a lo largo de la historia; y, aunque también se refiere a otros filósofos (especialmente a Hegel), destaca su crítica a la filosofía aristotélica: "La categoría del 'interior...... ha recibido de la filosofía aristotélica un misterioso brillo de trascendencia que no se ha alejado más de ella a pesar de todo quitarle el velo. Esto se halla en conexión con la doctrina de aquella substancia formal que como fin inmanente estaba encargada de determinar el curso evolutivo y la conformación exterior de las cosas materiales"[28].

                Una vez más (pues algo semejante ocurre con los conceptos de substancia y de finalidad), Hartmann muestra su oposición a los conceptos aristotélicos que han servido como vehículo, durante siglos, para interpretar la interioridad de la naturaleza de modo metafísico, o sea, tendiendo un puente entre el ámbito de la naturaleza, la metafísica y la trascendencia divina. La «trilogía» substancias-formas-fines es siempre objeto de las críticas de Hartmann, quien advierte acertadamente la estrecha relación que existe entre esos tres conceptos y, además, su importancia para una metafísica abierta a la trascendencia. Pero, también una vez más, y en contra de su intención, Hartmann proporciona elementos valiosos para mostrar la validez de esa trilogía.


[1] Aristóteles afirma que "la materia es algo relativo: porque a tal forma, tal materia": Física,II, 2, 194 b 8-9.

[2] "La materia es potencia y la forma acto": Aristóteles, Acerca del alma, II, 1, 412 a 9-l0

[3] Cfr. Aristóteles, Física, II, 3; Metafísica, V, 4.

[4] "Materia es aquello de lo que algo se hace y que permanece inmanente en él": Aristóteles, Física, II, 3, 194 b 24.

[5]  Aristóteles, Metafísica, VIII, 6, 1045 b 18- 19.

[6] Puede verse al respecto: L. Cencillo, «Hyle». Origen, concepto y funciones de la materia en el «Corpus Aristotelicum», Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid 1958; H. Happ, «Hyle». Studium zum aristotelischen Materie-Begriff, Walter de Gruyter, Berlin-New York 1971; W. Leszl, «La materia in Aristotele», Rivista Critica di Storia della Filosofía, 28 (1973), pp. 243-270 y 380-401; 29 (1974), pp. 144-170.

[7] Cfr. Aristóteles, Acerca de la generación y la corrupción, II, 1.

[8] Cfr. T. Calvo Martínez, «La teoría hilemórfica de Aristóteles y su proyección en el 'De Anima'», Anales del Seminario de Metafísica, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Madrid, Madrid 1969, pp. 11-25.

[9] Cfr. Platón, Timeo, 50 b 8 - c 3; 50 e, 4-5; 51 a 4 - b 2. En esos pasajes, Platón se refiere al receptáculo que recibe todas las cosas y nunca toma ninguna forma, añadiendo que es por naturaleza la matriz de todo y es estructurado de diversas maneras por las cosas que le advienen, que se encuentra fuera de todas las formas, que es la madre de todo, invisible y sin forma, receptivo de todo.

[10] Cfr. W. Charlton, Aristotle's Physics Books I and II, Clarendon Press, Oxford 1970: Appendix: «Did Aristotle Believe in Prime Matter?», pp. 129-145.

[11] Ese manifiesto era un opúsculo de 59 páginas cuyos autores son Hans Hahn, Otto Neurath y Rudolf Carnap. Su título es Wissenschcaftliche Weltauffassung: Der Wiener Kreis (Wolf, Viena 1929). Se encuentra recogido, por ejemplo, en: A. Soulez (editor), Manifeste du Cercle de Vienne et autres ecrits, PUF, Paris 1985.

[12] Se encuentra una síntesis de la historia, ideas y desarrollo del Círculo de Viena en: M. Artigas, El desafío de la racionalidad, Eunsa, Pamplona 1994, capítulo 1 («La visión científica del mundo. El Círculo de Viena»).

[13] Karl Popper, que nunca fue positivista pero mantuvo estrecha relación con miembros del Círculo de Viena, escribió en 1934, cuando el Círculo se encontraba en plena actividad, que "los positivistas, en sus ansias de aniquilar la metafísica, aniquilan juntamente con ella la ciencianatural": K. R. Popper, La lógica de la investigación científica, Tecnos, Madrid 1977, p. 36. Carl Hempel, próximo al neopositivismo, describió los sucesivos y fallidos intentos de salvar el criterio neopositivista de significado: cfr. C.G. Hempel, «Problemas y cambios en el criterio empirista de significados, en: A. J. Ayer (editor), El empirismo lógico, Fondo de cultura económica, Madrid 1978, pp. 115-136.

[14] Puede verse, por ejemplo: J. Esquível (editor), La polémica del materialismo, Tecnos, Madrid 1982, donde se recoge la crítica de Carlos Ulises Moulines al materialismo, junto con algunos ecos de la polémica que despertó por parte de defensores del materialismo.

[15]G. W. F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, § 1 8 (los textos castellanos están recogidos de la publicación de esta obra en la Editorial Porrúa, México 1990).

[16] Ibid., § 247.

[17] Ibid., § 248.

[18] Cfr. lbid., §§ 253-376: pp. 124-198 de la edición citada.

[19] Afirma, por ejemplo: "Duración significa invención, creación de formas, elaboración continua de lo absolutamente nuevo"; "La vida se manifiesta como una corriente que va de un germen a otro germen por mediación de un organismo desarrollado"; "La evolución orgánica se aproxima a la de una conciencia, en la que el pasado ejerce una presión sobre el presente y hace brotar una forma nueva, inconmensurable con las que le anteceden"; "Esta evolución, por la unidad y la continuidad de la materia animada que la soporta, constituye una única historia indivisible": H. Bergson, La evolución creadora, Espasa Calpe, Madrid 1985, pp. 23, 36, 37 y 45.

[20] P. Teilhard de Chardin, El fenómeno humano, Taurus, Madrid 1967 p. 107: " Ningún cambio profundo puede producirse en la naturaleza sin un largo período de maduración. Como contrapartida, una vez aceptado un tal período, es fatal que se produzca lo completamente nuevo".

[21] Ibid., p. 17 1: "Todo cuanto podemos lamentar aquí (no sin extrañeza) es que, a pesar de la claridad de los hechos, no exista todavía unanimidad en reconocer que la 'galaxia' de las formas vivas dibuja (tal como se admite en estas páginas) un vasto movimiento 'ortogenético' de enrollamiento sobre una siempre mayor complejidad y consciencia". Teilhard intenta fundamentar la ortogénesis (en el capítulo III de la parte II de la obra citada: pp. 173-195), examinando el aspecto «interior» de la evolución.

[22] Ibid., pp. 184-185: "Esencialmente sólo hay un acontecimiento en curso: la Gran Ortogénesis de todo cuanto vive hacia una mayor espontaneidad inmanente...(se trata de) "una ascensión de savia interior germinando en un bosque de instintos consolidados. En lo más hondo de sí mismo, el mundo viviente está constituido por consciencia revestida de carne y hueso. De la Biosfera a la Especie, pues, todo no resulta ser más que una inmensa ramificación de psiquismo que se va buscando por entre las formas".

[23] Ibid., pp. 72-73: "La conciencia aparece con evidencia en el hombre...y, por tanto, entrevista en este único relámpago, tiene una extensión cósmica....Dado que en un punto determinado de ella misma la Trama del Universo posee una cara interna, resulta indiscutible que es bifaz por estructura, es decir, en toda región del espacio y del tiempo ..... coextensivo a su Exterior, existe un Interior de las Cosas".

[24] Ibid., pp. 77-78.

[25] Cfr. N. Hartmann. Ontología. III. La fábrica del mundo real, Fondo de cultura económica, México 1959, capítulo 34: «El interior y el exterior», pp. 373-384.

[26] Ibid. p. 376.

[27] Ibid., p. 379. Ahora sabemos, en buena parte, cómo funciona ese sistema de disposiciones y de qué factores consta. ¿Afirmaría Hartmann que ha dejado de ser una interioridad?

[28] Ibid., p. 373.

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