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Naturaleza y Metafísica 4º Parte

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2.2. Explicaciones filosóficas de la persona humana

La singularidad humana es un hecho claro; los problemas se plantean en torno a su explicación. Se trata de problemas que se han planteado y discutido desde la antigüedad. Aludiremos ahora a tres propuestas que intentan explicar la singularidad humana.

a) El materialismo emergentista

Según el monismo materialista, en el hombre no hay materia y espíritu; todo sería materia y diversas manifestaciones de fenómenos materiales. Se han propuesta diversas versiones de esta doctrina. Por ejemplo, según la teoría de la identidad de Herbert Feigl, los estados mentales experimentados son idénticos a procesos neuronales de sus organismos. Pero esa identidad no es nada evidente, y se hace necesario recurrir a una especie del materialismo promisorio, que confía en que el desarrollo ulterior de la ciencia la demostrará.

Una versión más sofísticada del materialismo es el materialismo emergentista. Admite la realidad de lo mental, que no se reduce a lo físico-químico. Afirma que lo mental es algo cualitativamente diferente de lo físico, pero niega que tenga un ser propio: sería un resultado emergente de los procesos neuronales. Recurriendo a la teoría de sistemas, afirma que la interacción de los componentes explica de modo suficiente la existencia de propiedades emergentes, sin que sea necesario admitir realidades inmateriales que, por otra parte, no darían lugar a efectos observables ni podrían interaccionar con los componentes materiales[1].

El materialismo emergentista afirma que las funciones mentales son funciones del cerebro, como la digestión y la circulación sanguínea son funciones del sistema digestivo y cardiovascular. Subraya la importancia de la plasticidad neuronal, que viene concebida como la clave del psiquismo y de la mente. Esa plasticidad se refiere a las conexiones entre las neuronas. Existan conexiones innatas, programadas genéticamente, que no se modifican con la experiencia, pero otras conexiones son plásticas. Las conexiones se hacen más fuertes y duraderas con el uso, de tal manera que, "para decirlo metafóricamente, la función hace al órgano en el caso de las regiones plásticas del cerebro"[2] .

Para apoyar su tesis, el materialismo emergentista aduce ejemplos que muestran la relación entre la plasticidad de la conducta y la plasticidad de las conexiones neuronales. Sobre esa base, propone la siguiente generalización: "Todo proceso mental es un proceso específico en (peculiar de) algún sistema neuronal plástico, o sea, de conectividad variable. Esta es una hipótesis biológica o materialista de la mente, que anima más o menos explícitamente a toda la psicología fisiológica. Es una hipótesis científica, porque no invoca sino procesos en sistemas concretos, y porque es contrastable experimentalmente. Es una hipótesis explicativa, y no meramente descriptiva, porque invoca un mecanismo preciso, a saber, el (complejísimo) proceso de conexión interneuronal. Y es una hipótesis de gran valor heurística, porque invita a buscar los sistemas plásticos encargados de las diversas funciones mentales, así como a investigar lo que ocurre en ellos y entre ellos[3] .

Desde luego, el programa de investigación que, en el ámbito científico, se propone estudiar la base fisiológica de la actividad mental, es no sólo legítimo sino también importante, y conduce a resultados de gran interés. Pero nada tiene que ver con la tesis filosófica materialista acerca de la mente, que pretende apoyarse en el concepto de emergencia[4].

La emergencia significa que un sistema posee propiedades que no se encontraban en sus componentes. Se trata de propiedades sistémicas, que son el resultado de las interacciones de los componentes. No hace falta recurrir a causas nuevas para explicar la emergencia; basta tener en cuenta que las interacciones de los componentes, en este caso de las neuronas, tienen como resultado propiedades realmente nuevas que sólo se dan en los sistemas. Sin embargo, afirmar la emergencia de la mente no equivale a proporcionar una explicación de las características específicamente humanas. El emergentismo no hace más que constatar que esas características existen y añade, contra toda evidencia, que las propiedades materiales son suficientes para explicarlas: niega la espiritualidad humana, y para ello debe hacer violencia a todo un conjunto de experiencias fundamentales.

La negación de las dimensiones espirituales suele encontrarse condicionada por el rechazo de un dualismo según el cual el espíritu humano sería una substancia separada de las condiciones materiales, que se encontraría yuxtapuesta de modo externo a esas condiciones[5]. Los argumentos del materialismo emergentista se pueden interpretar como una crítica de ese tipo de espiritualismo y como una afirmación de la importancia de las condiciones materiales para la explicación de la persona humana[6]. Sin embargo, el problema filosófico acerca de la realidad de las dimensiones espirituales de la persona humana sigue en pie. El materialismo resulta incompatible con la afirmación de esas dimensiones, y no puede ser defendido utilizando los avances de la psicología experimental: estos avances solamente muestran que existe una relación entre el psiquismo humano y las condiciones materiales en las cuales existe y se ejercita.

b) El dualismo interaccionista

El dualismo interaccionista afirma que en la persona humana, junto con lo material, existe una realidad inmaterial que se denomina, según los autores, mente, espíritu, o alma, y que esa realidad inmaterial interacciona con las condiciones materiales. Karl Popper defiende un dualismo de este tipo que, además de ser interaccionista, es emergentista[7].

El interaccionismo ha de afrontar las dificultades relacionadas con el clásico problema de la comunicación de las substancias, planteado en la época moderna por Descartes y central en la filosofía post-cartesiana, que nunca ha encontrado respuesta satisfactoria.

En efecto, Popper utiliza conceptos claramente dualistas de tipo platónico: "El yo psicofísico activo es el programador activo del cerebro (que es el computador); es el ejecutante cuyo instrumento es el cerebro. Como decía Platón, la mente es el timonel   ..... Como el timonel, observa y emprende la acción al mismo tiempo..... El yo, en cierto sentido, toca el cerebro del mismo modo que un pianista toca el piano o que un conductor acciona los mandos de un coche"[8]. Pero este interaccionismo no es coherente con la unidad de la persona humana, y proporciona un blanco fácil para las críticas.

Existen, además, otras dificultades debidas al emergentismo. En efecto, ese dualismo reconoce el carácter no material de la mente, pero tropieza con serias dificultades para explicar cómo algo inmaterial ha podido surgir por emergencia, en los procesos evolutivos, a partir de lo material.

  En realidad, el recurso a las explicaciones evolucionistas no resuelve el problema, que incluye dimensiones propiamente metafísicas. Esto explica las incertidumbres del pensamiento de Popper, quien por una parte, afirma que la evolución por selección natural explica la emergencia de las dimensiones inmateriales de la persona[9], pero por otra, admite que se trata de un problema cuya explicación última queda envuelta en el misterio: "Ahora deseo hacer hincapié sobre lo poco que se dice cuando se afirma que la mente es un producto emergente del cerebro. Prácticamente carece de valor explicativo y apenas equivale a algo más que poner un signo de interrogación en un determinado lugar de la evolución humana. No obstante, creo que es lo único que podemos decir desde un punto de vista darwinista"[10].

Esta incertidumbre es inevitable cuando no se admite una explicación metafísica y sólo se cuenta con las explicaciones evolucionistas que, por principio, no pueden dar razón de las dimensiones espirituales de la persona humana. Popper es consciente de los limites de la explicación evolucionista, pero no abre otras posibilidades; por tanto, debe conformarse con una penumbra envuelta en el misterio más oscuro: "Ciertamente, la evolución no puede tomarse en ningún sentido como una explicación última. Hemos de hacernos a la idea de que vivimos en un mundo en el que casi todo lo que es muy importante ha de quedar esencialmente inexplicado..... en última instancia, todo queda sin explicar: especialmente todo cuanto se refiere a la existencia"[11].

Un emergentismo de este tipo renuncia a buscar explicaciones radicales que, sin embargo, deben existir. En esas condiciones, Popper señala la existencia de las dimensiones peculiares de la persona y reconoce su irreductibilidad a las condiciones materiales, pero afirma al mismo tiempo que esas dimensiones son el resultado de la evolución y propone un interaccionismo que difícilmente es conciliable con la unidad del ser humano.

e) El hilemorfismo  espiritualista

El hilemorfismo fue utilizado por Aristóteles para explicar el modo de ser básico de las substancias naturales, y recibió una formulación clásica en el pensamiento de Tomás de Aquino. Caracteriza al hombre como compuesto de cuerpo y alma, subrayando la unidad del compuesto y la espiritualidad del alma. El hombre es concebido como una sola substancia, frente al dualismo de tipo cartesiano, puesto que, si bien espíritu y materia son realidades diferentes, sin embargo el alma es forma substancial del cuerpo. El hombre no es un cuerpo al que se añade un alma como una realidad yuxtapuesta, sino que alma y cuerpo forman una sola realidad; lo cual no impide que, dado el carácter espiritual del alma, ésta pueda subsistir después de la muerte.

Esta doctrina no es sencilla, pero esto no resulta sorprendente si se tiene en cuenta que el hombre no es un ser sencillo. Pretende reflejar unos hechos y unas exigencias racionales, sin suprimir lo que de misterioso hay en el hombre, que no es poco: recoge lo dado por la experiencia y lo exigido por el rigor intelectual, rehuyendo simplificar la complejidad de la existencia humana.

La experiencia y el razonamiento muestran que en el hombre existen dimensiones materiales y espirituales, y que ambas se dan en una única persona. El hombre no consta

de dos substancias yuxtapuestas que actúan entre sí: el hombre es una única substancia, y esto queda reflejado en el hilemorfismo al afirmar que la unión entre alma y cuerpo es como la de la forma con la materia. Forma y materia no son entidades completas. Lo espiritual exige un sujeto, el alma, pero ésta no es un sujeto completo que venga a añadirse al cuerpo: como forma de la materia, el alma expresa el modo de ser característica de la persona. Por otra parte, las dimensiones espirituales no pueden derivar de la materia; por tanto, es necesaria la creación divina del alma que, aunque esencialmente es forma de la materia, por su espiritualidad no depende de ella, y subsiste una vez que la disgregación de la materia provoca la muerte. De acuerdo con esta perspectiva, no se, da propiamente interacción entre el alma y el cuerpo, puesto que alma y cuerpo constituyen una única substancia.

La afirmación del alma espiritual como forma substancial del hombre refleja las exigencias ontológicas de los hechos de experiencia. El hilemorfismo, cuando es aplicado al hombre, lleva a afirmar que el espíritu informa a la materia, de tal manera que alma y cuerpo constituyen una sola substancia, tal como corresponde a la información de la materia por la forma. El problema de la unión del alma con el cuerpo está mal planteado si se enfoca como un dualismo de principios substanciales completos, tal como fue formulado en el ámbito platónico y en la filosofía cartesiana. El espíritu humano es, por su propia naturaleza, alma del cuerpo.

La explicación hilemórfica debe afrontar dos tipos de dificultades: el primero se refiere a su validez con respecto a la naturaleza en general, y el segundo se refiere a su aplicación al caso de la persona humana. Pero, en ambos casos, la dificultad principal suele remitir al concepto de forma.

Esta dificultad puede afrontarse recurriendo a las explicaciones que hemos desarrollado en los capítulos precedentes. La forma expresa el modo de ser de una entidad. Todas las entidades, e incluso las propiedades y los procesos, tienen un modo de ser. Los diferentes modos de ser de las entidades naturales poseen un aspecto básico común: tienen un dinamismo propio que se encuentra entrelazado con estructuras espacio- temporales. En el caso de los sistemas unitarios, ese dinamismo responde a un modo de ser unitario y se encuentra entrelazado con pautas. Bajo esta perspectiva, afirmar que los sistemas centrales son substancias que se caracterizan por su forma substancial equivale a afirmar que poseen un modo de ser unitario, subrayando que se trata de un modo de ser.

El concepto de forma se refiere a las dimensiones ontológicas de los sistemas naturales. No se reduce a un conjunto de propiedades particulares, puesto que expresa la fuente de todas las propiedades observables e incluso de otras que no se han actualizado todavía o no se actualizarán nunca. La forma no es una parte de las entidades naturales: es su modo de ser propio. No es una entidad completa subsistente, pero es algo real, como lo es el modo de ser de las entidades. Expresa que las entidades poseen un ser real, y que ese ser se realiza según un modo de ser concreto.

En definitiva, el concepto de forma implica una perspectiva ontológica que, a su vez, remite a una fundamentación metafísica. El hilemorfismo se aplica al caso del hombre tanto como a cualquier otro ser. Sin embargo, en el caso del hombre, su modo de ser es espiritual, y remite no sólo a la acción divina que funda el ser de todas las entidades naturales, sino además, a la acción divina que funda el ser espiritual de la persona. Pero no se trata de varios seres ni de varias acciones divinas. La acción divina, que en sí misma se encuentra fuera de la multiplicidad y del tiempo, produce el único ser que se da en el hombre, cuyo modo de ser integra lo material y lo espiritual en una unidad.

En el caso de la persona humana, las dimensiones metafísicas no sólo están presentes del mismo modo que en los demás seres naturales, sino que, además, el modo de ser del hombre incluye dimensiones metafísicas especiales, que remiten a un efecto especial de la acción divina fundante. Bajo esta perspectiva, la explicación hilemórfica del hombre significa que el único ser de la persona humana actualiza un dinamismo que no sólo se extiende a las características del mundo físico, sino que también incluye características espirituales que, además, son las principales. El modo de ser de la persona humana es principalmente espiritual, pero incluye las dimensiones propias del mundo físico.

Como ya hemos señalado, la dificultad principal consiste en comprender la existencia de las dimensiones espirituales separadas de las condiciones materiales. Pero esa supervivencia resulta lógica si se tiene en cuenta que las dimensiones espirituales implican una participación personal en el ser divino y que, por consiguiente, su desaparición exigiría que cesara de darse el efecto de la acción divina, lo cual equivaldría a una aniquilación que no resulta coherente con las tendencias que Dios mismo ha puesto en la persona ni con la creación de un ser personal que posee dimensiones espirituales y, por tanto, la capacidad de subsistir con independencia de las condiciones materiales.

2.3. La naturaleza en la vida humana

El hombre es una síntesis del mundo material y del espiritual. Se encuentra por encima del resto del mundo físico. Participa de lo físico, que está inscrito en su naturaleza como parte constitutiva, pero no se agota en las dimensiones físicas. Tiene la capacidad de conocer y dominar el mundo.

La cosmovisión teocéntrica contempla al hombre como criatura de Dios, hecho por Dios a su imagen y semejanza, colocado por encima del resto de la naturaleza que le sirve para alcanzar su fin. Este antropocentrismo resulta coherente con la cosmovisión científica actual, e incluso puede decirse que los conocimientos actuales responden mejor a la perspectiva antropocéntrica que la cosmovisión antigua.

En efecto, la cosmovisión antigua se basaba en la experiencia ordinaria, pero también incluía otros aspectos tales como las teorías acerca de los cuerpos celestes, los cuatro elementos y los movimientos naturales, que eran bastante artificiosas y conducían a dificultades notables cuando se las examinaba con cierto rigor. La fuerza de la cosmovisión antigua radicaba en los aspectos relacionados con la experiencia ordinaria, especialmente en su afirmación del hombre como centro de un universo jeráquico que culminaba en la persona humana y se encontraba impregnado de dimensiones divinas.

En la actualidad disponemos, por vez primera en la historia, de una cosmovisión que se extiende, con cierto detalle, a todos los niveles de la naturaleza. Se han superado las limitaciones de las perspectivas analítica y mecanicista. La naturaleza se nos manifiesta como el despliegue de un dinamismo propio que se organiza de acuerdo con pautas. Los procesos naturales se desarrollan de modo direccional y selectivo, aunque la actualización de las potencialidades naturales dependa de factores aleatorios. Los sistemas naturales poseen características holísticas. Tanto la formación de los sistemas singulares como del sistema total de la naturaleza es posible por la cooperatividad de los dinamismos particulares. La naturaleza posee una fuerte unidad que se manifiesta en la continuidad de sus niveles y en la integración de los niveles más básicos en los niveles de mayor organización.

Esta cosmovisión no tiene, por sí misma, las aplicaciones metafísicas. Sin embargo, proporciona una base muy adecuada para la reflexión ontológica y metafísica que conduce a replantear las cuestiones clásicas acerca de la trascendencia y de la persona humana.

En esta perspectiva, el hombre aparece como la culminación de la naturaleza. Su existencia es posible porque la naturaleza posee unas características altamente específicas. La actividad científica y tecnológica manifiesta de modo especialmente patente el lugar central del hombre en la naturaleza. El análisis de las condiciones de posibilidad de la ciencia muestra que la persona humana posee unas características peculiares que representan una síntesis de lo material y lo espiritual.

El descentramiento físico de la Tierra en el conjunto del universo no debilita el lugar central que la persona ocupa en la naturaleza. En realidad, se trata de una cuestión secundaria. Incluso es posible pensar que la inmensidad del universo que conocemos sea necesaria para que se haya formado la Tierra, con sus condiciones altamente específicas que hacen posible la vida humana.

El posible origen del organismo humano a partir de vivientes inferiores tampoco supone una dificultad para afirmar la singularidad humana, cuyas características espirituales resultan patentes. Las teorías de la evolución sólo pueden ser utilizadas en favor del naturalismo si se distorsiona su alcance, utilizándolas en ámbitos cuyo estudio remite a dimensiones que se encuentran fuera del alcance del método experimental.

La hipotética existencia de otros seres inteligentes en el universo no contradice las afirmaciones anteriores, puesto que sólo nos referimos a la centralidad de la persona humana con respecto a la naturaleza material, y esto resulta compatible con la existencia de otros seres que también se encontrasen en una relación semejante en relación con la naturaleza.

La persona humana, como síntesis de lo material y lo espiritual, ocupa un lugar especial en la naturaleza. Participa del carácter personal propio del Dios autor de la naturaleza, con el cual tiene una relación única, de carácter personal. Si toda la naturaleza responde a un despliegue de los efectos de la acción divina, ese despliegue adquiere matices únicos en el caso del hombre, cuya relación con el resto de la naturaleza puede ser contemplada en continuidad con la acción divina. La actividad humana, que tiene su más alta manifestación en la conducta ética, incluye como elementos fundamentales las dimensiones materiales que le sitúan en la naturaleza, y ha de contar con ellos para su plena realización.



[1] Un exponente de esta doctrina es Mario Bunge: cfr. M. Bunge, Materialismo y ciencia, Ariel, Barcelona 1980; El problema mente-cerebro, Tecnos, Madrid 1985; (con R. Ardila), Filosofía de la psicología , Ariel, Barcelona 1988; Mente y sociedad, Alianza, Madrid 1989.

[2] M. Bunge, Mente y sociedad, cit., pp. 18-20.

[3] Ibid ., pp. 20-21.

[4] El concepto metafísico de emergencia se contrapone al de educción. Una forma educida es aquella que es extraída (o “emerge” ) de la potencialidad de las condiciones materiales, una forma emergente (en sentido metafísico) es aquella novedad absoluta que supone una causalidad trascendente.

[5] En este sentido, Bunge afirma: "El alma, espíritu o mente no es una sustancia separada de la materia, sino una colección de funciones cerebrales. Si no lo fuese, no se podría estudiar lo psíquico investigando el cerebro. Si no lo fuese, la psicología sería la única ciencia ontológicamente autónoma, la única que no se ocupa de estudiar procesos que ocurren en cosas materiales": lbid., p. 23.

[6] De hecho, la intención principal de Bunge parece centrarse en fomentar el avance de la psicología experimental; en efecto, cuando subraya las ventajas de su doctrina, son constantes las referencias a la ciencia experimental: cfr. ibid., pp. 32-35.

[7] Cfr. K. R. Popper - J. C. Eccles, El yo y su cerebro, Labor, Barcelona 1980.

[8] Ibid., pp.135 y 557

[9] Cfr. K. R. Popper, «Natural Selection and the Emergence of Mind», en: G. Radnitzky - W. W. Bartley III (editores), Evolutionary Epistemology, Rationality, and the Sociology of Knowledge , Open Court, La Salle (Illinois) 1987, pp. 139-155.

[10] K. R. Popper - J. C. Eccles, El yo y su cerebro, cit., p. 622.

[11] Ibid. 

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