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Naturaleza y Metafísica 5º Parte

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3. La inteligibilidad de la naturaleza

La naturaleza resulta parcialmente inteligible cuando se la contempla a la luz de los conocimientos proporcionados por la experiencia ordinaria y por las ciencias. Pero adquiere su sentido pleno cuando contemplamos el sistema de la naturaleza a la luz de su fundamento radical y de la vida humana.

3. 1. Inteligencia inconsciente

Desde la perspectiva finalista, la actividad de la naturaleza aparece como obra de una «inteligencia inconsciente»: la naturaleza no delibera, pero actúa como si realmente poseyera una capacidad racional.

La expresión «inteligencia inconsciente» es contradictoria, porque contiene dos términos incompatibles. Por tanto, sólo puede ser utilizada como una metáfora. Pero la metáfora tiene una base real[1]: las operaciones de la naturaleza son direccionales y,

además, cooperan en la producción de resultados que, en muchos aspectos, sobrepasan ampliamente lo que puede conseguirse mediante la tecnología más sofisticada. En ese sentido, la naturaleza sobrepasa a la razón humana que, por otra parte, sólo puede producir artefactos en la medida en que conoce y utiliza las leyes naturales.

A veces se intenta explicar la naturaleza tomando en cuenta exclusivamente su composición y sus leyes: el orden sería el resultado de combinaciones aleatorias de procesos, y la finalidad sería sólo aparente. Bajo esta perspectiva, y partiendo de la oposición entre el azar y la finalidad, cuanto más se acentúa la función del azar queda menos espacio para la finalidad. Sin embargo, la oposición entre azar y finalidad no es absoluta, porque el azar exige la finalidad. En efecto, ni siquiera podría hablarse de azar si no existiera una direccionalidad, como tampoco tendría sentido hablar de desorden si no existiese ningún tipo de orden.

Las críticas contra la teleología suelen suponer que existe una contradicción absoluta entre el azar y la finalidad; en consecuencia, las explicaciones en las que interviene el azar se valoran como argumentos contra la finalidad. Pero no existe tal contradicción absoluta entre azar y finalidad. Al afirmar la finalidad, no pretendemos afirmar que no exista ningún tipo de azar. Simplemente subrayamos que el azar y, en general, cualquier combinación de fuerzas «ciegas», no puede ser considerado como una explicación total.

Por ejemplo, para explicar el origen de una frase que tiene sentido en un determinado lenguaje, no basta probar que existe alguna probabilidad de que se haya producido mediante combinaciones de letras al azar: si no existe previamente un lenguaje, ninguna combinación de letras podrá formar términos con significado. En el origen tiene que haber inteligencia. Esto es igualmente válido con respecto a la naturaleza. La afirmación de la finalidad equivale a afirmar que la inteligibilidad de la naturaleza se fundamenta, en último término, en una actividad inteligente. La inteligencia inconsciente debe basarse en una inteligencia consciente.

3.2. La naturaleza bajo la perspectiva metafísica

Cuando comenta las ideas de Aristóteles sobre la finalidad natural, Tomás de Aquino propone una «definición» de la naturaleza, contemplada desde su fundamento metafísico radical, que es muy original y aventaja en profundidad a las ideas de Aristóteles, además de ser plenamente coherente con la cosmovisión actual: "la naturaleza es, precisamente, el plan de un cierto arte (concretamente, el arte divino), impreso en las cosas, por el cual las cosas mismas se mueven hacia el fin determinado: como si el artífice que fabrica una nave pudiera otorgar a los leños que se moviesen por sí mismos para formar la estructura de la nave"[2].

Tres aspectos de esta «definición» merecen una atención especial: la racionalidad de la naturaleza, su conexión con el plan divino, y el énfasis que se pone en la auto- organización.

En primer lugar, se subraya la racionalidad de la naturaleza al identificar la naturaleza con el plan de un arte (en el original latino, ratio cuiusdam artis). De hecho, el progreso científico de la época moderna pone de manifiesto, hasta extremos antes insospechados, la eficiencia y sutileza de la naturaleza. Lo más sorprendente de la ciencia es que exista y que progrese continuamente; ese éxito amplía cada vez más nuestro conocimiento de la racionalidad de la naturaleza. Aunque los productos de la tecnología superan en algunos aspectos a la naturaleza, siempre se basan en los materiales y las leyes que la naturaleza pone a nuestra disposición; y, desde luego, la naturaleza siempre nos aventaja, a gran distancia, en los aspectos más importantes.

En segundo lugar, la conexión de la naturaleza con el plan divino expresa el fundamento radical de la racionalidad de la naturaleza: es una manifestación del plan divino; por tanto, de un plan sumamente sabio. Además, la acción divina no se limita a dirigir desde fuera la actividad natural: el plan divino se encuentra inscrito en las cosas (se dice en el original latino: ratio cuiusdam artis, scilicet divinae, indita rebus). Lo  natural posee modos de ser, con las correspondientes tendencias, que conducen hacia resultados óptimos. Se comprende, por tanto, que no existe oposición entre la acción natural y el plan divino; por el contrario, el plan divino incluye el dinamismo tendencias de lo natural y se realiza a través de su actualización.

En tercer lugar, se alude a la auto-organización como una característica básica de la naturaleza. El ejemplo es muy gráfico: como si se pudiera otorgar a los trozos de madera que se moviesen por si mismos para construir la nave. Esa idea corresponde, de un modo insospechado en la época antigua, a los conocimientos actuales acerca de la auto-organización de la naturaleza, que implica, además, un gran nivel de cooperatividad entre sus componentes, sus leyes, y los diferentes sistemas que se producen en los sucesivos niveles de organización. Queda subrayada, de este modo, la direccionalidad de la naturaleza, también en su aspecto sinergético, y se insinúa la emergencia de nuevos sistemas y propiedades como resultado de la acción sinergética o cooperativa.

Por otra parte, también merecen especial atención las implicaciones de la caracterización tomista de la naturaleza. En efecto, se pone de manifiesto el valor positivo de la naturaleza como resultado del plan divino. Se explica también la articulación de la necesidad y la contingencia porque, de una parte, la naturaleza es contingente por ser el resultado de la acción libre de Dios, y de otra, posee una fuerte consistencia de acuerdo con el modo de ser que Dios ha inscrito en lo natural. Asimismo, se pone de relieve la articulación entre la unidad y la multiplicidad, porque la perfección del universo se consigue a través de la cooperación de sus componentes y, en último término, se ordena hacia la vida humana, ya que la naturaleza constituye el ámbito que hace posible la existencia de la persona humana y el desarrollo de sus capacidades. Por fin, se comprende la articulación entre el ser y el devenir, porque Dios ha puesto en la naturaleza unas virtualidades que hacen posible su progresiva evolución, y cuenta con la cooperación del hombre, a través de su trabajo, para llevar a la naturaleza hacia un estado cada vez más perfecto.

En definitiva, la «definición» tomista expresa el núcleo de la perspectiva metafísica de la naturaleza y tienen gran importancia para determinar su valor en el contexto de la cosmovisión actual.

 

3.3. La autonomía de la naturaleza

Al afirmar que la naturaleza remite a un plan divino, no se minusvalora la autonomía de la naturaleza. Más bien sucede lo contrario. Es la perfección de la naturaleza lo que exige, como explicación adecuada, la existencia de un plan divino creador.

La afirmación de Dios como fundamento radical de la naturaleza coincide con la visión presocrática de la naturaleza como impregnada por algo divino, con el ascenso de Aristóteles hasta el acto puro a partir del movimiento, con el argumento teleológico basado en la direccionalidad de la naturaleza, con los argumentos de Leibniz que subrayan el dinamismo básico de lo natural y la armonía de la naturaleza, y con otros argumentos que se han propuesto en todas las épocas. Podemos afirmar que, en nuestra época, la cosmovisión científica resulta coherente con la existencia de un fundamento que trasciende la naturaleza. Desde luego, para que la coherencia se transforme en prueba, debe recurriese al razonamiento filosófico: la naturaleza reclama un fundamento metafísico porque el dinamismo natural no es auto-suficiente y su despliegue produce resultados enormemente racionales que exigen una causa inteligente superior.

Las fronteras entre lo físico y lo metafísico son colocadas a veces entre la materia y la vida, a veces entre la vida y el espíritu, y a veces entre la naturaleza y el espíritu. En algunas ocasiones se niega que existan tales fronteras, porque se niega lo metafísico. En sentido estricto, esas fronteras no existen; pero ello no se debe a que no exista lo metafísico, sino a que todo lo natural incluye dimensiones metafísicas. El fundamento metafísico es necesario para explicar el origen de la naturaleza, y también lo es para explicar su dinamismo, su estructuración, y el entrelazamiento de ambos en todos los niveles.

Ante la experiencia ordinaria, el mundo aparece como un cosmos que posee dimensiones metafísicas. Las reflexiones de los presocráticos y las culturas antiguas reflejan un universo encantado o mítico, en el cual lo natural se encuentra entrelazado con lo divino. La perspectiva de la ciencia experimental objetiva la naturaleza y neutraliza sus dimensiones metafísicas. Se trata de una perspectiva legítima, siempre que no se la absolutice. Cuando se afirma que esa perspectiva agota todo lo que puede conocerse acerca de la naturaleza, se destruye la filosofía natural y, por tanto, el puente entre la naturaleza y la reflexión metafísica. Pero esa absolutización es una extrapolación ilegítima que carece de base y se aparta del rigor propio del método científico.

En la actualidad, la nueva cosmovisión científica proporciona las bases para una verdadera re-evaluación de la naturaleza que supere las contradicciones del cientificismo y del naturalismo[3]. En efecto, proporciona una base muy sugerente para contemplar la naturaleza bajo una nueva luz.

Desde la perspectiva de su fundamento radical, la naturaleza se muestra como el despliegue de un dinamismo que proviene de una causa superior que lo crea, lo mantiene y lo dirige. Al hablar de despliegue nos referimos a los efectos de la acción divina; se trata, por tanto, de un despliegue que es plenamente coherente con la trascendencia y la inmutabilidad divinas. Esta idea corresponde a una intuición que se ha articulado de muy diferentes maneras: puede pensarse, por ejemplo, en el despliegue del absoluto hegeliano, en el élan vital de Bergson y en la evolución ascendente de Teilhard de Chardin. Pero la correspondencia sólo se refiere a aspectos concretos de esa intuición, y nada tiene que ver con las articulaciones que la vinculan con el panteísmo.

Podría decirse que la acción divina se despliega a través de los cauces de los dinamismos y estructuraciones naturales: hace posible la existencia y la actividad de esos cauces y, a su vez, esos cauces canalizan de modo ordinario la acción divina. Por tanto, en cierta manera, el despliegue de los efectos de la acción divina es proporcional a los cauces naturales, aunque no esté limitada a ellos de modo necesario. Dios puede actuar por encima de las leyes naturales de las cuales El es el autor. Pero, precisamente porque es el autor de los cauces naturales, puede decirse que la acción divina no sólo los respeta, sino que se acomoda a ellos, sin estar realmente condicionada por esos cauces.

Esta perspectiva permite comprender cómo se compagina la autonomía de la naturaleza con la existencia de su fundamento radical. No se trata de una mera compatibilidad. La acción divina proporciona las condiciones de posibilidad del dinamismo natural y de todos sus despliegues particulares. Los cauces que canalizan el dinamismo natural poseen una consistencia propia y una inteligibilidad que es el resultado de un plan superior racional.

El despliegue del dinamismo natural es direccional. La direccionalidad de la naturaleza es real y responde a un plan, pero no se identifica con un proceso simplemente lineal: el despliegue del dinamismo natural da lugar a múltiples coincidencias accidentales. En ese sentido, el azar desempeña una función real, pero esa función se encuentra integrada dentro del plan total.

La emergencia de novedades reales responde al despliegue del dinamismo natural, pero ese dinamismo incluye los efectos de la acción divina que hacen posible su existencia, su despliegue y la producción de sus resultados. La proporcionalidad entre los efectos de la acción divina y los cauces naturales se manifiesta en la gradación de la naturaleza: un mayor nivel de organización hace posible un grado más alto en el despliegue de los efectos de la acción divina.

El grado más alto de la organización natural hace posible una nueva participación en el ser que supera esencialmente al resto de las entidades naturales, porque implica un modo de ser personal. La persona humana posee unas dimensiones metafísicas únicas que, si bien trascienden la naturaleza, se compenetran con las condiciones naturales. Esta singular unidad entre el nivel natural y el metafísico, que se da en la persona humana, proporciona la clave para comprender el significado de la naturaleza como el ámbito que hace posible la existencia de la persona humana, el desarrollo de sus potencialidades y la consecución de su fin.



[1]"Tomada de manera literal, la fórmula inteligencia sin conciencia es una contradicción, un puro absurdo, y, sin embargo, tiene un cierto sentido si se la toma como una metáfora. Lo que así entendida significa es la capacidad de ajustar el comportamiento a un cierto fin, a pesar de no tener de él ninguna idea, es decir, como si la idea correspondiente estuviera siendo conocida por el ser que así actúa. Tomada de esta manera, se trataría de una capacidad que puede ser afirmada sin incurrir en ningún antropomorfismo, ya que no implica la identidad absoluta del comportamiento humano y el no humano, sino tan sólo una analogía entre los dos..... Todo el ser del apetecer es la tensión hacia un fin, con conciencia o sin ella. Y eso es lo que en griego se designa con el término orexis, de donde viene el adjetivo oréctico, utilizado en la terminología contemporánea como sinónimo de lo que también puede llamarse tendencial, es decir, concerniente o relativo a la tendencia": A. Millán Puelles, Léxico filosófico, Rialp, Madrid 1984, p. 452.

[2] Tomás de Aquino, Comentario a la Física de Aristóteles, libro II. capítulo 8, lectio 14.

[3]Se han formulado diferentes propuestas en esta línea, de valor muy desigual. Puede verse, por ejemplo: K. Hübner, Die Wahrheit des Mythos, C. H. Bwk, München 1985, donde se defiende el valor de la «estructura mítica» frente al cientificismo, con ciertos matices historicistas; y D. R. Griffin (editor), The Reenchantment of Science. Postmodern Proposals, State University of New York Press, Albany 1988, que se sitúa en la línea de A. N. Whitehead y C. Hamhorne, incluyendo matices panteístas o panenteístas muy problemáticos. 

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